I
En los círculos académicos
no se ha analizado con detenimiento ni a profundidad sobre las configuraciones teóricas e
ideológicas que han ido dándole forma al modelo de interculturalidad. Esta perspectiva
parece instaurarse sin haber sido debatida con suficiencia. El surgimiento y
desarrollo de la interculturalidad, no ha sido analizado críticamente, tanto en el plano de la historia de las ideas
en los años recientes, como en el plano de su propia configuración ideológica.
La historia de las ideas
es una línea de trabajo de la filosofía que en la tradición labora
abstractamente, ahistóricamente. Como si las ideas filosóficas –o de otra
naturaleza- tomarán forma desde una pureza abstracta, sin contextualización
alguna. Sin embargo, las ideas emergen en un contexto que las signa y las
envuelve. No es que las ideas estén totalmente determinadas por el contexto
desde el que emergen. Hay un territorio de abstracción desde el que las ideas
toman forma. Pero la territorialidad abstracta de las ideas se configura en un
contexto de múltiples componentes: históricos, sociales, políticos, económicos,
etc. Los debates sobre la certeza y la validez de las ideas no se definen abstractamente.
Chartier (2005, P. 66)
pugna por una historia de las ideas no “estructural” ni “internalista”. Una
manera de entender a las ideas que rompa con los distanciamientos entre la
filosofía y la historia, y que procure analizarlas considerando los
diversos componentes contextuales a través de los cuales estas tomaron forma.
La interculturalidad no es
una idea que pertenece solo al campo filosófico, emerge complejamente desde la
teoría de la comunicación, las ciencias de la educación, la antropología, la sociología –entre otras
disciplinas-. Shmidt-Welle (2011, P. 45)
refiere que la interculturalidad ha sido desarrollada desde el campo de la
comunicación internacional o intercultural, desde la filosofía y las ciencias
de la educación.
En este ensayo se pretende
reflexionar a la interculturalidad en el marco de la historia de las ideas que
ha tenido lugar a lo largo de la segunda mitad del siglo XX y en los primeros
años del siglo XXI. Junto a lo anterior, se busca estudiar a este tópico
considerando el plano de su propia configuración ideológica. Analizar a la
interculturalidad pensándola como una ideología en sí misma. La
interculturalidad es mucho más que un “paradigma” en el sentido científico
planteado por Khun. Es un corpus que
surge y se desarrolla conjugando componentes de carácter teórico e ideológico.
Ya los integrantes de la escuela de Frankfurt plantearon la tesis que afirma
que las tareas y los productos generados desde la ciencia, poseen componentes
ideológicos. El concepto de “paradigma” de Khun resulta limitado en este
sentido.
Se ponen en claro las
tesis de las que parte este estudio:
· -- Para
entender a la interculturalidad es necesario concebirla como un corpus de componentes tanto teóricos
como ideológicos, que se entraman de formas diversas.
· --
La
interculturalidad requiere ser estudiada tomando en cuenta el contexto complejo
desde el que emerge, en el que los componentes teóricos e ideológicos de esta
perspectiva se han configurado históricamente.
En los apartados
siguientes se desarrollan las tesis planteadas.
II
La interculturalidad es un modelo teórico, una
manera de pensar al ser humano y al mundo que ha construido sus bases desde
diversos flancos que pueden identificarse disciplinariamente. Este modelo ha surgido desde la antropología y
su tendencia a reconocer a los grupos culturales étnicos como factores
determinantes en la comprensión del mundo y del desarrollo humano. Emerge
también con los aportes de la filosofía de la cultura y de la filosofía política, que a partir de las categorías de lo
universal y lo particular, cuestionan el dominio eurocéntrico y pugnan por el
empoderamiento de visiones alternativas, surgidas desde los países del tercer
mundo o regiones periféricas. La teorización sobre la interculturalidad posee
desarrollos en la ciencia política y el derecho, a partir del surgimiento de
los movimientos indigenistas en América Latina y sus demandas de reconocimiento
y reconfiguración del estado-nación.
Desde una perspectiva
antropológica, Harris (2007, P. 115) refiere
a las categorías de “raza” y de
“etnia” como factores políticos de peso respecto al desarrollo de la democracia
en occidente.
En una democracia solo se oye a los que levantan la voz:
los forasteros, por amistosos que sean, nunca constituyen una base sólida sobre
la que cimentar el poder. Traducidos a principios de la política racial y
étnica, esto significa que, para alcanzar el poder, cada grupo tiene que
aprender al mismo tiempo a levantar la voz, su propia voz, y a explotar
fundamentalmente sus recursos materiales e ideológicos propios.
Desde un texto que revisa a
la antropología cultural posmoderna, Harris sustenta una tesis de política
intercultural. Los “forasteros” son los grupos “raciales” y “étnicos” que
existen y se mueven desde las periferias políticas e institucionales, sin
reconocimiento, sin voz, sin espacios de poder que les permitan desarrollarse.
El camino político propuesto por Harris implica el empoderamiento, o mejor
dicho, el autoempoderamiento de estos grupos. La visión intercultural planteada
por Harris, hace converger al discurso antropológico con la ciencia política y
con la sociología.
Resulta arriesgado
analizar a la interculturalidad desde una perspectiva limitada a una sola
disciplina. Más bien habría que pensarla a partir de su desarrollo desde diversos
campos disciplinarios.
Morín (1999, P. 126 y 127)
refiere las diferencias entre la “inter-disciplina”, la “pluri-disciplina” y la
“trans-disciplina”. La primera es una tendencia en la que distintas disciplinas
se “sientan a la mesa” demandando sus propios derechos y contribuciones, con un
cierto nivel de entendimiento y cooperación que no llega a un integración de
fondo. La segunda tiene lugar cuando las disciplinas laboran sobre un proyecto
en común, “las disciplinas pueden ser convocadas tanto como técnicas
especializadas para resolver tal o cual problema o, por el contrario, pueden
estar en interacción profunda para intentar concebir este objeto y este
proyecto…” El nivel de mayor correlación se logra con el tercer enfoque. La
“trans-disciplina” está atravesada por componentes epistemológicos que llegan a
cuestionar y poner en jaque a los fundamentos de los campos disciplinarios.
Tomando en cuentas las
categorías planteadas por Morín, la teorización intercultural ha desarrollado
entre lo “inter-disciplinario” y lo “pluri-disciplinario”. La interculturalidad
no ha logrado desarrollarse teóricamente a un nivel “trans-disciplinario”, de
tal manera que lleguen a cuestionarse y criticarse los fundamentos de los
diversos campos disciplinarios que la han sustentado. Mucho menos se ha logrado
llegar a un nivel “meta-disciplinario”
(Ibidem.), que logre “superar” y “conservar” a la vez los aportes
disciplinarios. Morín aboga por una dialéctica que considere dialécticamente la
apertura y el cierre disciplinarios.
En su emergencia y
desarrollo inicial, la teorización
intercultural posee puntos ciegos en su desarrollo interdisciplinario y pluridisciplinario. La interculturalidad tiene un sustento
teórico en el que las variadas disciplinas que la constituyen, no se han mirado a los ojos frente a frente
con suficiencia, no han buscado ni
revuelto en sus entrañas
(epistemológicas, éticas, históricas, políticas, sociológicas, etc.) los indicios claroscuros que le son
inherentes al modelo. Por ejemplo, en la concepción de Harris citada párrafos
atrás, se identifica un camino que va de la antropología a la ciencia política
y la sociología. El hilo de correlación disciplinar implica al componente del
poder. A lo largo de la historia humana el poder ha mostrado sus derivaciones
constructivas y destructivas, sus oasis de racionalidad y sus agujeros negros
de irracionalidad. Esto queda evidenciado a partir de las lecturas diversas que
ha tenido “El príncipe” de Maquiavelo. Lo “maquiavélico” encierra a la bondad y/o
la maldad que se configuran en torno al poder, que se entiende antinómicamente en un sentido
ético. En la historia de occidente, entre el poder y la ética hay una serie de
contradicciones que nos resultan
desconcertantes.
No se trata de
sustancializar al poder, de convertirlo en una entidad teórico-práctica
totalitazante en los análisis de la interculturalidad. El poder es uno de varios
elementos que atraviesa a la configuración del modelo de interculturalidad. Tampoco
se trata de no considerarlo al analizar a la interculturalidad en el campo de
la historia de las ideas en los años recientes y como ideología en sí misma. El
surgimiento y desarrollo de la interculturalidad tiene lugar en un contexto de
confrontaciones teóricas y prácticas, en las que el elemento del poder amerita
ser analizado con detenimiento.
Los planteamientos de
Olivé sobre la interculturalidad muestran problemas que no descansan en la sola
correlación disciplinaria, sino que tienen
que ver con los diálogos que se trazan entre la teoría y la práctica.
Para el modelo pluralista, el significado de conceptos
clave en la vida moral y política, como de “derechos humanos”, “dignidad”,
“autodefensa legítima”, “necesidades básicas”, sobre los cuáles deben construirse
los proyectos sociales, ni están dados de una vez y para siempre por una teoría
trascendente, ni son patrimonio
exclusivo de alguna cultura particular. El significado de esos conceptos tiene
que determinarse una y otra vez, según las épocas, según los contextos, según
los actores sociales y el conocimiento disponible. Y en ello deben participar
las diversas partes que se enfrentan en el mundo social con distintos intereses
y puntos de vista. (Olivé, 1999, P. 34)
En esta concepción se hace
presente un relativismo histórico en el que tendrían que trabajar disciplinas
como la ética, la sociología y la política para encontrar puntos de confluencia
que residen en el “modelo pluralista” –antecedente y/o fundamento de la
interculturalidad-. Pero la configuración
teórico-fáctica de este relativismo
histórico está atravesada también por el componente del poder. El planteamiento
de Olivé se desliza entre una procuración de consensos y una confrontación de
dominios, que tiene lugar en la praxis
de la realidad histórica. ¿Cuáles
son las “partes que se enfrentan en el mundo social con distintos intereses y
puntos de vista”? ¿Cómo estos “enfrentamientos” se hacen manifiestos? ¿Cómo
resolver las antinomias de la postulación de un consenso “pluralista” de
implicaciones interculturales, que se entrama con la advertencia de
“enfrentamientos” de “distintos intereses” y “puntos de vista”?
El relativismo histórico
de Olivé aspira a convertirse interculturalmente en una “comunidad universal”
(Ibidem., P. 35). El aparente sosiego, la tranquilidad teórica desde la que se
alza el planteamiento de Olivé no acerca su oído a los componentes de poder que
atraviesan al planteamiento intercultural. Resulta significativo que en el
libro analizado de Olivé (“Multiculturalismo y pluralismo”, 1999) el asunto de
la rebelión zapatista en Chiapas sea analizado y adscrito de manera forzada a
una teorización formalista. El levantamiento zapatista se revisa solamente a
partir de la categoría de la “inconmensurabilidad lingüística” entre los pueblos
indígenas y los mestizos en México. Olivé purifica teóricamente al problema. No
menciona datos históricos, sociológicos, políticos, ideológicos. El movimiento
zapatista es deshistorizado, trastocado teóricamente al ser abstraído desde una
perspectiva intercultural formalista [1].
En el momento en el que se
escribe este texto, se cumplen 20 años del alzamiento zapatista. Una historia
no concluida, de datos y nombres vivos, de efervescencias ideológicas
irresueltas, de luchas políticas no agotadas:
El levantamiento del Ejército Zapatista de Liberación
Nacional (EZLN) hizo temer al gobierno de Carlos Salinas de Gortari lo peor: la
movilización de otros grupos guerrilleros en varias partes del país, una
respuesta terrorista de la ultraderecha y la intervención abierta de Estados
Unidos. Ante ese escenario no le quedó más que buscar una solución pacífica,
mantener el cese unilateral del fuego y negar en todo momento que el de Chiapas
fuera un problema militar. (Carrasco Araizaga, 2014)
La referencia periodística
tomada de la revista Proceso (Num.
1939, 29 de diciembre de 2013) muestra la crudeza y la complejidad de un
problema que ha sido alojado interpretativamente en la teorización
intercultural. ¿Este asunto tendría que ser analizado de manera preponderante
desde una perspectiva intercultural? ¿Qué otras implicaciones, no propiamente
interculturales ha manifestado sintomáticamente el movimiento zapatista? Los
incumplidos Acuerdos de San Andrés Larráinzar, que redondean la engañosa estrategia salinista para contener
el problema, que se extienden hasta los gobiernos de Ernesto Zedillo y Vicente
Fox, hacen notar al componente problemático del poder, en un asunto que no es
solamente intercultural y que tiene otros componentes teóricos y fácticos. ¿De
qué formas el hecho del alzamiento zapatista ha sido analizado desde diversas
disciplinas teóricas? ¿Cómo es que las disciplinas teóricas se han
reconfigurado a partir de la reflexión y la abstracción del problema zapatista
y de otros movimientos indigenistas en América Latina? ¿Cómo la perspectiva de
interculturalidad ha abstraído a este hecho histórico y se ha apropiado
teóricamente de él?
Los diálogos abiertos
entre la teorización intercultural y los hechos analizados como interculturales son problemáticos. Además de hacerse presentes en las correlaciones
disciplinares, los puntos ciegos de la interculturalidad pueden identificarse
también entre la teoría y la praxis que resulta teorizada. En el presente ensayo
no se pretende hacer un análisis exhaustivo de los puntos ciegos de la
interculturalidad, que pueden identificarse en la correlaciones disciplinares y
en las formaciones dialógicas que van de la teoría a la práctica. Hacer un
inventario analítico de estos puntos ciegos es una tarea abierta. El más
notorio de estos puntos ciegos es la concepción de la interculturalidad como
una gran narrativa.
Los filósofos posmodernos
anunciaron el fin de los grandes relatos. Según esta postura, el marxismo, el
capitalismo, la ciencia, y otras formas
narrativas que auguraban utópicamente el progreso de la humanidad, habían sido desfondadas. Lyotard (2004, P. 9)
refiere que estos “relatos” se convierten en “fábulas”. La tesis del fin de los
grandes relatos ha sido duramente cuestionada. Diversos autores han sostenido
que los filósofos posmodernos sostienen la caída de las grandes narrativas
desde la enunciación de una gran narrativa posmoderna. La contradicción es
obvia.
Hay indicios de
persistencia de las grandes narrativas en el siglo XXI. El discurso de la
interculturalidad es evidencia de ello. ¿Cómo es que la interculturalidad ha
tomado forma como una gran narrativa? En un momento histórico caracterizado por
dos condicionamientos. Por un lado está el giro cultural en los debates de las
ciencias sociales y la filosofía. Por otro lado está la crisis y la
transformación de las izquierdas. Ambos acontecimientos son detonados después
del año simbólico de 1968.
Jameson (citado por Eagleton,
2001, P. 217) identifica un giro cultural en los debates sociales y políticos hacia
1970, “una prodigiosa expansión de la cultura por el ámbito social, hasta el
punto en que se puede decir que todo lo que contiene nuestra vida social –desde
el valor económico y el poder estatal, hasta las prácticas y la propia
estructura mental- se ha vuelto “cultural” en un sentido original y que todavía
no se ha teorizado”. Los problemas antes discutidos en términos sociales,
económicos o políticos, pasan a ser estudiados mediante interpretaciones que
colocan como centro a la cultura. La perspectiva intercultural comienza su
ebullición teórica e ideológica desde las entrañas de este giro cultural.
Junto a lo anterior está
la crisis de la izquierda que puede analizarse en dos apartados: la caída del
socialismo real y los debates que cuestionan al marxismo desde el revisionismo y las posturas posestructuralistas.
La segunda mitad del siglo
XX traza el mapa del declive del socialismo real, que desemboca en la caída del
muro de Berlín y la Perestroika al final del siglo. A su vez, los posicionamientos
revisionistas y posestructuralistas del
marxismo, que operaron tanto en la teoría como en los hechos, mostraron la
insuficiencia de la categorías analíticas marxistas que habían sido banderas de
la lucha histórica para la izquierda. Junto al concepto tradicional marxista de
la lucha de clases, que atraviesa de lado a lado la escritura y la recepción de
“El capital” de Marx, aparecen otras categorías: el género, que se deriva de
las luchas feministas de mediados del siglo XX;
las minorías de homosexuales; el
ecologismo bajo el que han nacido las organizaciones y los partidos verdes; los
movimientos contraculturales, que surgen principalmente en Europa y
Norteamérica ; las ideas de raza y etnia, que han sido pilares en la
fundamentación de la interculturalidad.
Los condicionamientos
teóricos e ideológicos de la interculturalidad,
toman forma en un contexto histórico en el que las izquierdas en el
mundo están inmersas en un proceso no
concluido de transformación. Wallerstein (2005, P. 63 y 68) refiere que los
movimientos revolucionarios sucedidos a partir de 1968 protestaron no sólo
contra el capitalismo y el imperialismo estadounidense, sino también contra la
izquierda desgastada y anquilosada que se refugió en la URSS y en la
Internacional Socialista. 1968 es un año ícono en la reconfiguración ideológica
y fáctica de la izquierda. Aquí se hace presente una ruptura del bloque político
de la izquierda, que permitió aglutinar
a la lucha desde mediados del siglo XIX hasta la mitad del siglo XX. Las ideas,
los motivos, las intenciones de la izquierda, se dispersan, se de-construyen y
se re-construyen. “La izquierda” se convierte en “las izquierdas”. Uno de los
puntos que más se debaten de entonces a la fecha es una alianza ideológica y
estratégica de las izquierdas, que pueda darle forma a un solo bloque de lucha.
La génesis y desarrollo inicial de la
interculturalidad, se territorializa en una de las diversas izquierdas que son
posteriores al marxismo que se deconstruye y se transforma al final del siglo
XX.
Eagleton (2001, P. 218)
identifica una confluencia entre el giro cultural y la crisis y transformación
de las izquierdas en la década de 1970. Según Eagleton, este proceso queda
atrapado en los pasadizos posmodernos que se vertebran con el capitalismo del
final del siglo XX.
Con todo, la cultura aun necesitaba otro componente para
llegar a ser totalmente posmoderna. Dejó su marca en el capitalismo, desde
luego, pero, también, en la izquierda. ¿Qué había sobrevivido de las revueltas
políticas de la década de 1960? Pues estilos de vida y política de identidad,
dos factores que saltaron a la palestra desde que a mediados de 1970 la lucha
de clases se congelara. Al movimiento de liberación de las mujeres (que se
incubó en la década de 1960, en un ambiento de inhóspita masculinidad, pero que
floreció en el pequeño resquicio que quedó entre la defunción de esa cultura y
el comienzo de una reacción global) se unieron otros movimientos para los que
la cultura no era un extra opcional, ni una distracción idealista, sino la
verdadera gramática de la lucha política. (Ibidem.)
Pudiéramos hablar en términos
de una ontologización teórica e ideológica de la cultura, que se concibe como una
piedra de toque para algunos sectores de la izquierda, puerta de salvación para
el pensamiento y la acción venideros. En la configuración de la
interculturalidad desde la izquierda, es observable una operación teórica e
ideológica, en la que la categoría de la
lucha de clases (A), se entremezcla de
una forma no suficientemente clara, con
la categoría del reconocimiento político y cultural de las etnias y de las
razas (B). Uno de los debates del marxismo posestructuralista que se han
abierto desde la teorización formal, cuestiona si la resolución de B llevaría
necesariamente a la resolución de A, y viceversa.
III
La presencia y las
acciones emprendidas por el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN),
son un hecho histórico que ha sido apuntalado desde los planteamientos
interculturales de la filosofía política y la filosofía de la cultura. Diversos autores
han analizado al zapatismo desde un punto de vista intercultural. El pluralismo
cultural de Luis Villoro y la multiculturalidad de León Olivé han merodeado
teóricamente sobre el movimiento zapatista. Otros autores han pensado al EZLN
desde visiones distintas a la intercultural. Este último es el caso de Immanuel
Wallerstein, quien interpreta a las acciones zapatistas desde su teoría del
sistema-mundo capitalista [2]. Tanto las posturas interculturales
de Villoro y Olivé, como el posicionamiento de Wallerstein, muestran su
simpatía ideológica con el zapatismo.
En los momentos de algidez
de la lucha zapatista, este movimiento que camina en paralelo con otras luchas
indigenistas en América latina, ha llegado a postularse como un eje aglutinante
de las izquierdas en el mundo. Desde la perspectiva teórica del sistema-mundo
capitalista, Wallerstein (Ibidem.) observa con optimismo al movimiento
zapatista concebido como uno de los ejes de resistencia al capitalismo
histórico. El EZLN es icónico entre los llamados movimientos antisistémicos o
altermundistas. Pero no ha podido configurarse como aglutinador de las izquierdas,
ni en México, ni en el mundo. ¿Cuáles son los futuros que le esperan al
zapatismo y a los movimientos indígenas en América Latina, al lado de las
izquierdas partidarias fragmentadas y al lado de otros movimientos –también
dispersos- de la sociedad civil que
luchan por causas laborales, campesinas,
de derechos ciudadanos, de género,
ecologistas, etc.? ¿Cuál es el papel de la interculturalidad ante el futuro
incierto del movimiento zapatista y de otros problemas concretos atribuibles a
esta perspectiva?
Desde los debates teóricos
del marxismo posestructuralista, que en el terreno de la filosofía política discuten
sobre los caminos y las expectativas de las izquierdas, Žižek (1998, P. 175
y 176) hace una crítica lapidaria sobre
la interculturalidad:
La conclusión que se desprende de lo expuesto es que la
problemática del multiculturalismo que
se impone hoy -la coexistencia híbrida de mundos culturalmente diversos- es el
modo en que se manifiesta la problemática opuesta: la presencia masiva del
capitalismo como sistema mundial universal. Dicha problemática multiculturalista
da testimonio de la homogeneización sin precedentes del mundo contemporáneo. Es
como si, dado que el horizonte de la imaginación social ya no nos permite
considerar la idea de una eventual caída del capitalismo (se podría decir que
todos tácitamente aceptan que el capitalismo esta aquí para quedarse), la
energía crítica hubiera encontrado una válvula de escape en la pelea por
diferencias culturales que dejan intacta la homogeneidad básica del sistema
capitalista mundial. Entonces, nuestras batallas electrónicas giran sobre los
derechos de las minorías étnicas, los gays y las lesbianas, los diferentes
estilos de vida y otras cuestiones de ese tipo, mientras el capitalismo
continúa su marcha triunfal.
La concepción del
multiculturalismo en Žižek no se circunscribe a las luchas indígenas
latinoamericanas, que se despliegan sobre los conceptos culturales de raza y/o
etnia. El filósofo esloveno extiende su concepción multicultural a minorías no
étnicas. Esto no implica mayor problema, la maleabilidad de los conceptos de “pluralismo cultural”, “multiculturalidad”
o “interculturalidad”, le ha permitido a estas maneras de pensamiento
desdoblarse hacia otras categorías de significación de las minorías sociales o
políticas. Lo que se subraya del planteamiento de Žižek, es la descalificación
enfática de la perspectiva intercultural como territorio de lucha desde la
izquierda. Para el filósofo esloveno, esta postura es una mascarada que esconde
los supuestos capitalistas bajo una concepción relativista de la cultura. La
interculturalidad no estaría cuestionando de fondo los supuestos ni las
estructuras capitalistas.
Siguiendo a Eagleton y a Žižek,
a manera de hipótesis, aquí se sustenta que los desarrollos que han caminado
desde el “pluralismo cultural”, la “multiculturalidad”
o la “interculturalidad”, que han tomado forma teórica y fácticamente, desde la
filosofía política, la filosofía de la cultura y las ciencias de la educación, han
sido capturados por los entresijos capitalistas. De esta forma, la radicalidad de su postulación ideológica
ha sido disminuida, por no decir que anulada. Es detectable una dulcificación teórica
e ideológica de la interculturalidad. El
proceso de captura capitalista de los discursos interculturales puede
rastrearse en la academia universitaria y en diversos documentos de políticas
públicas. El punto de partida de este ensayo, que refiere que el surgimiento y
desarrollo de la interculturalidad, no se ha reflexionado críticamente, a
partir de la historia de las ideas y de su propia configuración
ideológica, forma parte de un
silenciamiento impuesto externamente o autoimpuesto, que está atravesado por la
captura capitalista de este modelo.
Lo anterior tiene que ver
con el vaciamiento de sentido del discurso intercultural, que se retrae en la
academia universitaria y que pierde sus radicales anclajes ideológicos de
izquierda, al ser inscrito en los
discursos de las políticas públicas. En los discursos de las políticas públicas
en México y en el mundo, hay una
teatralidad que resulta manifiesta en el marketing
político. Los 15 minutos que le bastarían a Fox para resolver el problema del
movimiento zapatista en México, son una metáfora del vaciamiento temporal y de
sentido de los contenidos interculturales que quedan absorbidos y minimizados
en los discursos de las políticas públicas.
Desde territorios
disciplinarios distintos, desde visiones
teóricas distintas y desde posturas ideológicas también alternas, los
planteamientos de Wallerstein (historia y ciencias sociales), Eagleton
(Filosofía de la cultura y filosofía política) y Žižek (filosofía política), resultan contrastantes.
El movimiento zapatista que surge desde las búsquedas de la izquierda [que
puede entenderse a partir de un enfoque antisistémico (Wallerstein) o un enfoque intercultural (Eagleton y Žižek)],
es factible de ser concebido como un territorio de creación política que
posibilite la confluencia de las izquierdas en un bloque nacional o mundial,
que impulse un avance de esta fuerza política, pero también puede entenderse
como atrapado en los adentros del capitalismo. Lo ideológico y lo teórico se
funden en un magna que hierve de incertidumbres. La praxis queda atrapada ahí,
atosigada por los signos de interrogación…
Citas
bibliográficas
[1]
En
el presente trabajo no se subrayan las diferencias entre los conceptos de
“pluralismo cultural”, “multiculturalismo” e “interculturalidad”. Los tres
conceptos pertenecen a un mismo campo semántico de significación teórica e
ideológica que se revisa a lo largo del ensayo. El desarrollo teórico y las
diferencias entre estas concepciones se revisa en el artículo: Pluralismo,
multiculturalismo e interculturalidad. Propuesta de clarificación y apuntes
educativos, Giménez Romero C., en: Revista Educación y futuro, Num. 8, 2003,
P. 9 – 26. Junto a las tres categorías planteadas, Welsh (2011, P. 11-40) concibe alternamente a la
“transculturalidad”, que estaría formando parte
del mismo campo semántico revisado.
[2]
Aguirre
Rojas analiza a detalle esta postura en el libro: Immanuel Wallerstrein.
Crítica del sistema-mundo capitalista, ediciones Era, México, 2005.
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