Cuando uno deja de pensar o de criticar vehemente a lo
que es,
a lo que ha comenzado a ser como sujeto,
es signo de que empieza a ocurrirnos la muerte o el
cinismo.
Leonardo Meza
Jara
I
Todavía
no se escribe la historia de la intelectualidad mexicana en la que, de los “Ateneos”,
de los círculos de los “7 sabios” y de los “Hiperiones”, que eran grupos
reducidos de intelectuales, se pasa a la masificación. En México, la explosión demográfica
y los impulsos de la educación universitaria en el siglo XX, trajeron consigo un proceso en el que los
intelectuales han crecido como hierba silvestre pero domesticada.
De
los escasos grupos de intelectuales en México, formados por unos cuantos
artistas, escritores o pensadores, se pasó a la existencia de cientos de estos
grupos que también han crecido en membresía. Paradójicamente, la expansión
demográfica de la intelectualidad, que trae consigo un falso proceso de
democratización, sucede a la par del desbarrancamiento de la figura del
intelectual. Hay quienes afirman que los intelectuales ya no existen y que
intentar nombrarlos es solo una evocación, una nostalgia inútil.
Leo
el artículo: “Confesiones a dos años de descentralización de UPNECH” (Hernández
Orozco G., en: revista Punto y seguido, Universidad Pedagógica nacional del
Estado de Chihuahua, Num. 4, agosto de 2013, P. 52 – 54), como un rastro
existencial de la auto-deconstrucción de un intelectual ante las instituciones
que lo cobijan. Guillermo Hernández se mira al espejo, como intentando
reclamarse a sí mismo lo que tal vez está más allá de sus alcances, como
historiador de la educación en Chihuahua, como catedrático, como gestor de las
instituciones de educación superior. El texto de Hernández tiene como primer y
último destinatario al mismo Hernández. Todos los demás lectores somos intrusos
de ese texto, que al ser publicado, nos pertenece también. La mirada de
Hernández es fonomenológica, también auto-clínica en un sentido psicoanalítico
y sobre todo, no-catártica. Sospecho que los intelectuales que llegan al grado
de su propia auto-deconstrucción, jamás podrán llegar a la catarsis.
Lo
que se lee entre líneas en el texto de Hernández es la tragedia de la
intelectualidad chihuahuense que labora en las instituciones de educación
superior dedicadas a la formación y profesionalización de maestros.
¿Y los jóvenes de
UPNECH? Como nosotros tendrán que vivir su propio proceso, crear y matar sus
propias ilusiones, matar enemigos, convivir con sus fantasmas y descubrir
quiénes son en realidad. Ellos deben vivir su propio proceso y no son objeto de
análisis de este artículo, pero de que tendrán el futuro de la institución, lo
tendrán. (Hernández, P. 53)
En
el texto de Hernández hay una dialéctica irresuelta entre la institucionalidad constituyente de los intelectuales y, los intelectuales mismos. ¿Es
posible que los intelectuales puedan “tener el futuro” de la institucionalidad
que los acoge, tanto en un sentido positivo como en uno negativo? ¿Pueden las
instituciones pertenecer a los intelectuales de las que éstos emanan, en la que éstos enraízan lo que pudiera quedarles de
espíritu ideológico y político? El correlato entre los intelectuales y las instituciones está atravesado por los componentes del poder y del saber, que se entraman complejamente.
Hernández
refiere que las jóvenes generaciones de intelectuales “no son objeto de
análisis de su artículo”. Pero ellos estarían siendo el primer objeto de
análisis, en tanto se dibuja con unos trazos lo suficientemente francos y
nítidos, los indicios de lo que seguirá pasando de una u otra forma. Leo el
testimonio de Hernández como una “confesión” de lo futuro. Este texto es una
“confesión” que en la auto-deconstrucción de la intelectualidad del propio
Hernández, lleva consigo una serie de rastros dolorosos de la deconstrucción de
la intelectualidad futura, que en Chihuahua labora en las instituciones que se
abocan a la formación y profesionalización docente.
II
Las
categorías analíticas de Foucault y Agamben (a partir de los conceptos de “dispositivo”
y de “discurso”) y de Bordieu (a partir de los concepto de “campo de poder” y
de “campo intelectual), son insuficientes para analizar el complejo correlato
entre las instituciones y los intelectuales. Es común que entre los intelectuales
de la educación en Chihuahua, se cite al menos a Bordieu (unos cuantos citan a
Foucault y a nadie he escuchado referir a Agamben) para analizar crítica pero
silenciosamente, a los mecanismos que configuran la intelectualidad que trabaja
desde la investigación educativa. Sin citar a Bordieu, Guillermo Hernández hace
uso de las tesis de este sociólogo para referir analógicamente las formas en
las que se da la lucha por las ideas, el poder y el reconocimiento intelectual:
Un UPNECH, uno sabe, hay
que estar vacunado contra la rabia, porque siempre se encuentra compañeros más
perros que uno y puede que se los encuentre en aulas, patios, pasillos,
discusiones. Cierto, son perros, pero invoquemos que somos de la sociedad
protectora de animales y cuidémoslos, la instancia antirrábica que se encargue
de ellos. (Ibidem. P, 54)
El discurso analógico de Hernández trae consigo una serie de conceptos que mas allá de Bordieu, se desplazan marcando una serie de territorios disciplinarios y de poder a los que analizamos brevemente. La
analogía es cruda. Hay una animalidad en la intelectualidad chihuahuense dedicada
a la investigación educativa. Ante esta animalidad "rabiosa" se requiere estar "vacunado". La "vacuna" es un dispositivo médico, que estaría pretendiendo una especie de inmunología ante una intelectualidad que resulta amenazante. A su vez, hay una “instancia antirrábica” para “cuidar” y “encargarse”
de los “perros”, o de lo “perro” que son estos intelectuales. Pero la única
manera de llegar a ella, según Hernández es mediante una “invocación”. "Invocar"
es “acogerse a una ley o costumbre”, pero es también un “llamado a un ser
sobrenatural”. En el fragmento analizado se detectan indicios discursivos de los dispositivos de controlabilidad de los intelectuales. El "vacunarse", el “cuidado” y el “encargarse” de la animalidad de los
intelectuales, tienen que ver con componentes médicos, jurídicos y metafísicos (Foucault y Agamben analizan la imbricación de estos discursos en sus estudios arquelógicos y genealógicos). En este párrafo son notorias algunas huellas de los
dispositivos de control que actúan en las relaciones entre los mismos intelectuales y,
entre los intelectuales y las instituciones. A manera de hipótesis se afirma que: En la controlabilidad de los
intelectuales de la educación en Chihuahua, hay un espacio terrenal de
ordenamiento que hunde sus raíces en la medicina, en lo jurídico -y en lo político-; su vez, de se detecta un espacio no terrenal, metafísico.
III
Ayer
estuve con un amplio grupo de intelectuales de la educación en Chihuahua. Un
territorio selvático, que pareciera ser, o que quisiera ser paradisiaco. Pero
que no puede serlo más que en los éxtasis de la subjetividad. Esta mañana releí
el prólogo de “Crítica de la razón cínica” de Peter Sloterdijk. Creo que
Sloterdijk es el filósofo que con más vehemencia reflexiona sobre la
intelectualidad que pasa del siglo XX al XXI, atosigada por su desbarrancamiento. En la
intelectualidad mundial, mexicana y chihuahuense hay una serie de rastros de
cinismo que Sloterdijk detecta con agudeza. A la luz del texto del filósofo
Alemán, re-pienso a la intelectualidad
chihuahuense que se ha erigido desde los territorios de la investigación educativa, y me
pienso a mí, entrando o ya estando en los adentros de estos territorios.
Sloterdijk es radical en su crítica de la filosofía, de la ciencia, de la
educación y de los intelectuales. Su lectura incomoda y sacude, pero de eso se
trata el pensamiento, el no-aquietamiento
del pensamiento. Posteo enseguida las primeras páginas del prólogo de “Crítica de la Razón
cínica”:
«(...) Desde hace un siglo, la
filosofía se está muriendo y no puede hacerlo porque todavía no ha cumplido su
misión. Por esto, su atormentadora agonía tiene que prolongarse
indefinidamente. Allí donde no pereció convirtiéndose en una mera
administración de pensamientos, se arrastra en una agonía brillante en la que
se le va ocurriendo todo aquello que olvidó decir a lo largo de su vida. En
vista del fin próximo quisiera ser honrada y entregar su último secreto. Lo
admite: los grandes temas no fueron sino huidas y verdades a medias. Todos
estos vuelos de altura vanamente bellos -Dios, universo, teoría, praxis, sujeto,
objeto, cuerpo, espíritu, sentido, la nada- no son nada. Sólo son sustantivos
para gente joven, para marginados, clérigos, sociólogos.
“Palabras, palabras...
sustantivos. Sólo necesitan abrir las alas y milenios caen de su vuelo”
(Gottfried Benn, Epilog und lyrisches Ich).
Esta última filosofía,
dispuesta a confesar, trata semejantes temas en la rúbrica histórica... junto
con los pecados de juventud. Su tiempo ya ha pasado. En nuestro pensamiento no
queda ni una chispa más del impulso de los conceptos y de los éxtasis del
comprender. Nosotros somos ilustrados, estamos apáticos, ya no se habla de un
amor a la sabiduría. Ya no hay ningún saber del que se pueda ser amigo (philos). Ante lo que sabemos no se nos
ocurre amarlo, sino que nos preguntamos cómo nos acomodaremos a vivir con ello
sin convertirnos en estatuas de piedra.
Lo que aquí proponemos,
bajo un título que alude a una gran tradición, es una meditación sobre la
máxima “saber es poder”; precisamente la que en el siglo XIX se convirtió en el
sepulturero de la filosofía. Ella resume la filosofía y es, al mismo tiempo, la
primera confesión con la que empieza su agonía centenaria. Con ella termina la
tradición de un saber que, como su nombre indica, era teoría erótica: amor a la
verdad y verdad del amor. Del cadáver de la filosofía surgieron, en el siglo
XIX, las modernas ciencias y las teorías del poder -en forma de ciencia
política, de teoría de las luchas de clases, de tecnocracia, de vitalismo- que,
en cada una de sus formas, estaban armadas hasta los dientes. “Saber es
poder.” Fue lo que puso el punto tras la
inevitable politización del pensamiento. Quien pronuncia esta máxima dice por
una parte la verdad. Pero al pronunciarla quiere conseguir algo más que la verdad:
penetrar en el juego del poder.
En la época en que
Nietzsche empezaba a sacar a la luz, de debajo de cada voluntad de saber, una
voluntad de poder, la antigua socialdemocracia alemana llamaba a sus miembros a
participar en la competencia por el poder que es saber. Allí donde las opiniones
de Nietzsche querían ser “peligrosas”, frías y sin ilusión, la socialdemocracia
se manifestaba pragmática y mostraba una afición formativa de cuño Biedermeie (...) Ambos hablaban de poder: Nietzsche, al
socavar vitalistamente el idealismo burgués; los socialdemócratas, al intentar
obtener una conexión, a través de la “formación”, con las posibilidades de
poder de la burguesía. Nietzsche enseñaba un realismo que tenía que facilitar a
las futuras generaciones de burgueses y pequeño-burgueses la despedida de las
patrañas idealistas que impedían la voluntad de poder; la socialdemocracia
intentaba participar en un idealismo que hasta entonces había portado en sí
mismo las esperanzas del poder. En Nietzsche, la burguesía podía ya estudiar
los refinamientos y las inteligentes rudezas de una voluntad de poder carente
de ideal, cuando el movimiento de trabajadores miraba todavía de reojo a un
idealismo que se adecuaba mejor a su todavía ingenua voluntad de poder.
Hacia 1900, el ala radical
de la izquierda había alcanzado el cinismo señorial de la derecha. La
competición entre la conciencia cínicamente defensiva de los antiguos
detentadores del poder y la utópicamente ofensiva de los nuevos creó el drama
político-moral del siglo XX. En la carrera por la conciencia más dura de los
duros hechos, Satán y Belcebú se impartían lecciones el uno al otro. Y de esta
competencia de las conciencias surgió esa penumbra característica del presente:
el acecho mutuo de las ideologías, la asimilación de los contrarios, la
modernización del engaño; en pocas palabras, esa situación que envió al
filósofo al vacío y en la que el mendaz llama al mendaz mendaz.
Y nosotros percibimos una
segunda actualidad de Nietzsche, una vez que la primera ola nietzscheana, la
fascista, se ha calmado. De nuevo queda de manifiesto cómo la civilización occidental
ha desgastado su atuendo cristiano. Después de decenios de reconstrucción y de
uno de utopías y “alternativas” es como si se hubiera perdido de repente un
impulso naïf. Se temen catástrofes,
los nuevos valores, al igual que los analgésicos, experimentan una fuerte
demanda. Con todo, la época es cínica y sabe que los nuevos valores tienen las
piernas cortas. Interés, proximidad al ciudadano, aseguramiento de la paz,
calidad de vida, conciencia de responsabilidad, conciencia ecologista... Algo
no marcha bien. Se puede esperar. En el fondo, el cinismo espera agazapado a
que pase esta ola de charlatanería y las cosas inicien su curso. Nuestra
modernidad, carente de impulso, sabe, efectivamente, “pensar de manera
histórica”, pero hace tiempo que duda de vivir en una historia coherente. “No
hay necesidad de Historia Universal.”
El eterno retorno de lo
idéntico, el pensamiento más subversivo de Nietzsche -desde un punto de vista
cosmológico insostenible, pero desde un punto de vista morfológico-cultural
fecundo- se encuentra con un nuevo avance de motivos cínicos que ya se habían
desarrollado primeramente en la época imperial romana y, posteriormente,
también en el Renacimiento, hasta convertirse en vida consciente. Lo idéntico
son los aldabonazos de una vida orientada al placer que ha aprendido a contar
con los acontecimientos. Estar dispuesto a todo nos hace invulnerablemente
listos. Vivir a pesar de la historia, reducción existencial; proceso de
integración en la sociedad “como si”; ironía contra política; desconfianza
frente a los“bocetos”. Una cultura neopagana que no cree en una vida después de
la muerte tiene consiguientemente que buscarla antes de ésta.
La decisiva
autodesignación de Nietzsche, a menudo pasada por alto, es la de “cínico”. Con
ello, él se convirtió, junto con Marx, en el pensador más influyente del siglo.
En el “cinismo” de Nietzsche se presenta una relación modificada al acto de
“decir la verdad”: es una relación de estrategia y de táctica, de sospecha y de
desinhibición, de pragmatismo e instrumentalismo, todo ello en la maniobra de
un yo político que piensa en primer y último término en sí mismo, que
interiormente transige y exteriormente se acoraza.
El fuerte impulso
antirracionalista en los países de Occidente reacciona frente a un estado
espiritual en el que todo pensamiento se ha hecho estrategia; él testimonia una
náusea frente a cierta forma de autoconservación. Es un sensible encogerse de
hombros ante el gélido hálito de una realidad en la que saber es poder y poder,
saber. Al escribir este libro he pensado en lectores, he deseado lectores que
sientan de esta manera; a ellos el libro podría tener que decirles algo, pienso
yo.
La antigua
socialdemocracia había anunciado el lema “saber es poder” como una receta
prácticamente racional. Y en ello no se lo pensó mucho. Se consideraba que
había que aprender algo adecuado para, posteriormente, tenerlo más fácil. Una
confianza pequeño- burguesa en la escuela era la que había dictado la frase.
Esta confianza está hoy día en descomposición. Solamente entre nuestros jóvenes
y cínicos estudiantes de medicina hay una línea nítida que lleva de la carrera
al standard de vida. Casi todos los restantes viven con el riesgo de aprender
para el vacío. Quien no busque el poder, tampoco querrá su saber, su
equipamiento sapiencial, y quien rechaza a ambos ya no es, en secreto,
ciudadano de esta civilización. Son numerosos los que ya no están dispuestos a
creer que habría que “aprender algo” primeramente para, después, tenerlo un
poco más fácil. En ellos, creo, crece una intuición de aquello que en el
antiguo quinismo era certeza: el que primeramente hay que tenerlo más fácil
para poder aprender algo racional. El proceso de integración en la sociedad a
través de la escolarización, tal y como sucede en nuestro país, es un
embobamiento a priori tras el cual el aprender ya no tiene ninguna oportunidad
más de que las cosas vuelvan a ser mejores alguna vez. La reversión de la
relación de vida y aprendizaje está en el aire, es decir, el fin de la
confianza en la educación, el fin de la escolástica europea. Esto es lo que les
aterra en igual medida tanto a conservadores como a pragmáticos, tanto a
voyeurs de la decadencia como a bienintencionados. En el fondo, ningún hombre
cree que el aprender de hoy solucione “problemas de mañana” ; más bien, es casi
seguro que los provoca.
¿Por qué, pues, una
Crítica de la razón cínica? ¿Qué disculpa puedo tener yo ante el reproche de
haber escrito un grueso libro en unos tiempos en los que libros no tan
voluminosos se sienten ya como una arrogancia?... »
