I
¿Qué es la “ruptura
epistemológica”? ¿Cuál es la génesis de esta idea que aún lanza destellos de
luz en el pensamiento de la izquierda, entre quienes se han alojado en la academia
universitaria y la investigación en los campos de las ciencias sociales y las
humanidades? ¿Cuáles son los componentes teóricos e ideológicos de esta forma
de pensamiento que re-mueve las conciencias de los lectores y re-intérpretes de
Marx y de la teoría crítica? ¿Cuáles son los alcances de la “ruptura
epistemológica”, que lo mismo puede desbocarse teórica e ideológicamente hacia
la utopización del pensamiento o instalarse en una concepción mucho más
comedida, que ponga los pies en la tierra al analizar sus posibilidades de
concreción histórica en pos de la transformación del mundo?
El presente texto aborda
estas preguntas sin sumergirse a profundidad en la historia de la idea de la
“ruptura epistemológica”. Desde cualquier punto de vista estamos hablando de
una historia reciente e inconclusa. La idea de la “ruptura epistemológica” toma
forma durante la segunda mitad del siglo XX y es una cuestión que se debate
todavía.
Se detectan tres
cualidades que se hacen presentes en el surgimiento de esta idea a lo largo del
siglo XX:
A) De manera germinal la
“ruptura epistemológica” toma forma en el solo terreno de la epistemología de
la ciencia, a partir de los aportes de Bachelard, principalmente en el libro
“La formación del espíritu científico. Contribución a un psicoanálisis del conocimiento
objetivo” (2000).
B) Durante la segunda
mitad del siglo XX, el posicionamiento teórico de mayor peso de esta idea,
tiene lugar desde de los aportes de la teoría crítica (Athusser y Balibar,
fundamentalmente). Hay entonces un andamiaje teórico-político-ideológico, a
través del cual la “ruptura epistemológica” se traslada del solo campo de la
epistemología de la ciencia, a un territorio de convergencia con la teoría
marxista.
C) El planteamiento
althusseriano de la “ruptura epistemológica” se asume en el núcleo de un
marxismo duro, de un marxismo estructuralista en el cual la categoría de la
“lucha de clases” se pondera sobre otras categorías que han emergido en las
últimas décadas del siglo XX y los primeros años del siglo XXI. A partir del
surgimiento de diversas categorías analíticas y fácticas alternas a la “lucha
de clases” en los debates marxistas, se hace necesario trasladar la discusión
sobre la “ruptura epistemológica” del marxismo estructuralista del orden
althusseriano al marxismo posestructuralista planteado por Laclau, Žižek y
Butler (“Contingencia, hegemonía y universalidad. Diálogos contemporáneos en la
izquierda”, 2003).
En los apartados
siguientes se abordan estos planteamientos, procurando poner en claro sus
componentes.
II
La idea de la “ruptura
epistemológica” posee un origen intrincado a lo largo del siglo XX. Este concepto no fue planteado estrictamente
por Bachelard, aunque suele atribuírsele a este filósofo de la ciencia y la
literatura, una especie de paternidad conceptual. Gassmann (2013, P. 37) afirma
que Bachelard no cita de manera puntual el término, sino que refiere conceptos
como: “romper”, “ruptura”, “revolución”, “novedad total”, “brusca mutación
espiritual”, “división en el campo del espíritu científico”, etc. Puede afirmarse, que de manera germinal el
concepto de “ruptura epistemológica” está ya presente en Bachelard, aunque aún
carente de la inclinación ideológica que tomaría posteriormente en los caminos
de la teoría crítica de herencia marxista.
Para Bachelard, la idea de
la “ruptura” en el campo de la
epistemología científica, está íntimamente conectada con el concepto de
“obstáculo epistemológico”. El obstáculo epistemológico llama a una
intervención que lo rebase, que lo ponga en jaque, para que la ciencia pueda
proseguir su camino a cualquier precio y de cualquier forma. El obstáculo
epistemológico es en el fondo una llave maestra de consecución histórica de la
ciencia. Uno de los mecanismos a través de los cuales la ciencia puede luchar
en contra de los obstáculos epistemológicos es el rupturismo.
El primer obstáculo
epistemológico que la ciencia debe tomar en cuenta es el conocimiento de sentido
común, las experiencias de la vida diaria que son una forma de saber no
racionalizado ni sistematizado científicamente. Lecourt (2013, P. 26) afirma
que aunque el obstáculo epistemológico es “polimorfo”, funciona en un solo sentido, en un «sentido
contrario al “No”», rellenando los espacios rotos que se abren entre
conocimiento común y conocimiento científico,
y revitalizando a “la continuidad amenazada por el progreso del
conocimiento científico”.
En la formación del espíritu científico, el primer obstáculo
es la experiencia básica, es la experiencia colocada por delante y por encima
de la crítica, que, esta sí, es necesariamente un elemento integrante del
espíritu científico… He aquí entonces la tesis filosófica que sostendremos: el
espíritu científico debe formarse en contra de la Naturaleza, en contra de lo
que es, dentro y fuera de nosotros, impulso y enseñanza de la Naturaleza, en
contra del entusiasmo natural, en contra del hecho coloreado y vario. El
espíritu científico debe formarse reformándose (Bachelard, 2000, P. 27).
Para Bachelard, la ruptura
epistemológica es parte de la formación del espíritu científico, como un
mecanismo de renovación inagotable. Aunque el concepto de “espíritu científico”
resulta difuso en Bachelard, queda claro que esta forma de espiritualidad se
ancla en un llamamiento continuo a la renovación: “El espíritu científico debe
formarse reformándose”, en lucha con los obstáculos epistemológicos, que lo
mismo pueden tener lugar en el conocimiento de sentido común, que en una racionalidad científica agotada y
reformulada por una nueva racionalidad, como es el caso de la teoría de la
relatividad de Einstein, que replantea al pensamiento de la física y de la
astronomía dominado durante décadas por la herencia fijada en Newton.
La idea de la ruptura
epistemológica forma parte del espíritu histórico-cultural que hemos heredado
de la modernidad, aunque su genealogía puede rastrearse hasta los orígenes de
la civilización occidental. Una de las mayores cargas ideológicas que hemos heredado de la modernidad consiste
en renovarse o morir. Romper con lo ya establecido para instaurar una nueva
forma, que a su vez, será reemplazada por otra más. No es coincidencia que el
momento histórico en el que emerge el rupturismo epistemológico, sea el mismo
en el que tiene lugar la crisis del modernismo artístico, que desemboca en el
posmodernismo. Lypovetsky (2008, P. 81) analiza el correlato que existe entre
el capitalismo y el modernismo en el arte. Entre 1880 y 1930, la tendencia de
un vanguardismo inagotable se establece como ideología de la producción
artística. El modernismo deja de preocuparse por la sola variación estilística
y temática, pretende romper con la continuidad que se ancla en lo ya creado y
acontecido, dándole forma a la creación
de obras totalmente nuevas. Crear a toda costa para renovar y renovar a toda costa
para crear. El devenir de las vanguardias que se sustituyen a otras, es el camino trazado para el arte, que fijado
en la posibilidad de la renovación infinita, lleva consigo los signos de la
decadencia.
El espíritu científico del
cual nos habla Bachelard, como una forma de renovación infinita del quehacer
científico, es parte del mismo núcleo ideológico de renovación vanguardista en
el arte, que pasa del modernismo al posmodernismo. Aunque habría que subrayar
las diferencias entre ambos. Mientras el espíritu científico pretende una
renovación que se inscribe en un tiempo histórico de larga duración (como es el
caso del paradigma de Newton o de Einstein, que permanecen o pueden permanecer
durante décadas y/o siglos, antes de ser refutados), el espíritu de renovación
artística, se asfixia en lo acontecimental, en lo no duradero que incita a lo
efímero. Hablamos de formas de producción de la cultura, que en la ciencia, en el arte y en otros territorios del saber,
tienen que ver con los debates entre la modernidad y la posmodernidad, en este
caso, a partir de la idea de la ruptura
epistemológica, como una forma de renovación permanente.
En este sentido, cuando
Balibar (1994, P. 72) lanza la pregunta “¿Qué es una ruptura?”, pone en claro
que hay dos maneras de responder la interrogante. La primera tiene que ver con
la idealidad de una ruptura única, sujeta de una “descripción inmanente” y una
epistemología interiorizada en sí misma. La segunda remite a rupturas
múltiples, sobre las que habrá que fijar la mirada más en las diferencias que
en las estructuras epistemológicas que comparten. En el fondo, Balibar se pregunta si el rupturismo
científico ha de ser moderno, anclado en una estructura de dominación tan
perdurable que nos lleve a pensarlo como inmanente, o si ha de ser posmoderno,
sujeto de la multiplicidad y la diferencia. ¿Una forma de ruptura que daría
lugar a un dominio epistemológico de larga duración, que en el desarrollo de la
ciencia nos lleve a imaginar su inmanencia, y que de esta manera lleve a una
contracción de la ruptura? ¿O una serie de dominios epistemológicos en
constante pugna, que sin estar fijados en absoluto alguno, configuran una
diversidad epistemológica en constante conflicto, dando pie a la expansión de
la tendencia rupturista?
Balibar asume que los dos
mecanismos de desarrollo de la ciencia resultan necesarios, de tal forma que el
segundo lleve a la corrección del primero. Esto pone en claro a la dialéctica
del desarrollo del pensamiento científico, que se fortalece a lo largo del
siglo XX. Por un lado, está la tendencia a una dureza epistemológica que se
sostenga en la perdurabilidad de la verdad, por otro lado, está la posibilidad
de trastocar a esta verdad no plenamente perdurable, para instaurar una nueva
formación de la verdad.
Esta dialéctica del
desarrollo científico, en tanto forma de pensamiento que se enraíza más allá de
los linderos de la epistemología de la ciencia, es un territorio en el que
confluyen de maneras diferentes Bachelard, Popper y Balibar. No se está
admitiendo la presencia de una armonía o de una conexión directa entre los
autores mencionados, en los términos teóricos y/o ideológicos de la
epistemología científica. Desde luego que hay diferencias insalvables entre
ellos. Bachelard rechaza al positivismo al hacer una crítica enfática del
“espíritu científico”, a la vez, este autor resulta lejano del marxismo. Popper
choca de manera determinante con la postura bachelardiana y con la teoría
crítica. Por su parte, los autores de la teoría crítica, abrevan de Bachelard, dando una vuelta de
tuerca y llevando su teoría al núcleo ideológico del marxismo, a la vez que lanzan
diatribas contra los positivistas.
El triángulo teórico que
se analiza en esta parte para poner en claro a la dialéctica del desarrollo del
pensamiento científico (Bachelard, Popper y los integrantes de la teoría
crítica), parece tomar la forma de una intriga propia de una novela habitada
por héroes que a la vez pueden ser concebidos como antihéroes, todo depende del
lugar teórico y/o ideológico desde el cual se considere el asunto.
La crítica que Bachelard
lanza sobre el “espíritu científico” en tanto su renovación infinita; el doble
movimiento señalado por Balibar, sobre un desarrollo epistemológico sustentable
y de larga duración, que a su vez, queda
sujeto en cualquier momento de la posibilidad de un relevo en sus formas de
admitir la verdad; y el falsacionismo de Popper que plantea una renovación
constante de la ciencia en el ir y venir de la verdad y el error, son parte de
una forma de pensamiento que surge en el tiempo histórico de la modernidad, son
las huellas de un núcleo ideológico que se sostiene en la postulación de una
renovación constante, no solo en el campo de la epistemología científica, sino
en el territorio mucho más amplio de la producción de la cultura. Renovarse o
morir, trastocar lo viejo para dar lugar a lo nuevo que viene signado como un
mensaje de redención y salvación. El pensamiento utópico y el pensamiento
mítico se hacen presentes aquí. Esta tendencia renovadora, que busca una
reinstauración del mundo a través del saber, no pertenece estrictamente al
pensamiento moderno. Analizando los aportes de Tonybee sobre la desintegración y el surgimiento de
las civilizaciones, Campbell (1972, P. 17) revisa el concepto de “palignesia”:
Sólo el nacimiento puede conquistar la muerte, el
nacimiento, no de algo viejo, sino de algo nuevo… Porque por medio de nuestras victorias, si no
sufrimos una regeneración, el trabajo de Némesis se lleva a cabo: la perdición
nace del mismo huevo que nuestra virtud. Así resulta que la paz es una trampa,
la guerra es una trampa, el cambio es una trampa, la permanencia es una trampa.
Cuando llegue nuestro día por la victoria de la muerte, la muerte cerrará el
círculo; nada podemos hacer, con excepción de ser crucificados y resucitar; ser
totalmente desmembrados y luego vueltos a nacer.
La persecución incesante
del nacimiento de lo nuevo como una forma de transformación material,
psicológica o espiritual del mundo, es una tendencia que puede rastrearse tanto
en las filosofías orientales como occidentales. Los rituales antiguos de la
palignesia, como una constante recurrencia del nacimiento que pueda nulificar los
amenazantes vaivenes de la muerte, se
han transformado a lo largo de los siglos y se configuran de manera sui generis en los tiempos modernos.
Dentro de la ciencia, hay
componentes que no son estrictamente científicos, que no son parte del núcleo
duro de la epistemología científica. El minucioso análisis teórico que hace
Bachelard en “La formación del espíritu científico” (2004, P. 12), da cuenta de
cómo lo científico se entremezcla con lo
no científico. Bachelard nos habla de un sustento no científico de la ciencia,
de un territorio de sombras y claroscuros, poblado de figuras piscológicas,
estéticas y metafísicas. A esto se refiere con el término de “espíritu
científico”. Desde la perspectiva dura de la epistemología de la ciencia, los
conceptos de “ciencia” y “espíritu” están separados por un abismo imposible de
ser superado. Desde la revisión que realiza Bachelard, ambos conceptos
convergen en un territorio científico-no-científico, que ha intentado ser depurado y que es negado
a toda costa.
III
Mediante el concepto de
“ruptura epistemológica”, Bachelard hace una crítica enfática al quehacer
científico del orden positivista, pero no desde el marxismo. Bachelard no es
marxista. Cuando Lecourt analiza los
aportes de Bachelard para inscribirlos en una crítica marxista de la
epistemología, reconoce la presencia de un forzamiento teórico, aunque a fin de
cuentas justifica el procedimiento (2013, P. 19).
El traslado de la idea de
la “ruptura epistemológica”, desde
Bachelard hasta la teoría crítica marxista, tiene lugar en un territorio de
claroscuros. Althusser toma la idea de
Bachelard, llevándola a su propio debate
marxista. En su lectura de Marx, Althusser pretende una reinterpretación del
marxismo que hacia las décadas de 1960 y 1970, resulta innovadora. La pregunta
que asedia a la obra de Althusser es un entrecruce entre el marxismo y la
ciencia: ¿Cómo el marxismo puede constituirse en una maquinaria teórica que
pueda ser sustentable bajo una cientificidad propia, que pueda debatir,
contrarrestar y sustituir a las formas de pensamiento y de vida que confluyen
entre el positivismo y el capitalismo?
La “ruptura
epistemológica” de Bachelard es extraterritorial al marxismo, muy lejana de las
pretensiones teóricas e ideológicas de esta forma de pensamiento. La “ruptura
epistemológica” de Althusser, es intraterritorial al marxismo, pretende una
revitalización del marxismo que se había estancado en los debates revisionistas
durante la segunda mitad del siglo XX. A partir de las posturas distintas de
Bachelard y de Althusser, no es posible admitir que el segundo lleva cabo una
desviación del concepto originalmente planteado. Los conceptos no son estables
ni permanentes. La elaboración de conceptos, tanto en la filosofía como en la
ciencia, es parte de una plasticidad que forma parte de las transformaciones
infinitas del saber. La postura de Althusser resulta válida, y puede entenderse como un procedimiento
conceptual que desde el marxismo, teoriza e ideologiza a la “ruptura
epistemológica”.
El corte que Althusser
identifica en Marx, forma parte de una hermenéutica sui generis en la interpretación de la obra del filósofo alemán del
siglo XIX. La ruptura epistemológica habita las profundidades de la obra de
Althusser en tres planos diferentes:
1) La “ruptura epistemológica” de Althusser,
pretende explicar a partir de le evolución interna de la propia obra de Marx,
cómo tiene lugar un quiebre entre el primer Marx, el autor joven aún
influenciado por Hegel, el aún instalado en la filosofía como primera crítica
de la ideología, el filósofo que todavía no proporciona la materia teórica para
darle forma a una estricta cientificidad marxista; y el segundo Marx, el que
logra desprenderse de Hegel, el autor de “El capital”, una obra que posibilita
concebir al marxismo como una forma de pensamiento que abre las puertas hacia
una nueva cientificidad, alterna al positivismo y al capitalismo.
2) El primer rompimiento –artificioso
o no- que Althusser teoriza desde los adentros de la propia obra de Marx, conduce
a un segundo quiebre, que se manifiesta entre las diversas interpretaciones de
la obra de Marx a lo largo del siglo XX. En la filosofía marxista, la obra de
Althusser parte de una crítica a las hermenéuticas de Marx ancladas en la
tradición del marxismo soviético, que decaen con la muerte de Stalin. Althusser
teoriza en pos de la cientificidad del
marxismo. Esto implica una ruptura tanto filosófica como ideológica en los
debates marxistas. Esta jugada teórica robustece la manera de pensar al marxismo
desde la multiplicidad. No hay un marxismo unitario, tal como lo planteó la
ortodoxia soviética, sino marxismos diversos o facetas teóricas distintas del
marxismo, que a su vez, dan lugar a variadas hermenéuticas y reconstrucciones del
marxismo.
3) El tercer rompimiento
va de la reinterpretación althusseriana del marxismo, hacia la alianza entre la ciencia positivista
y el capitalismo. Una forma de hacer ciencia teorizada desde el marxismo, tendría que sustituir a la ciencia positiva
que camina de la mano del capitalismo.
Entre las revisiones
críticas del concepto de “ruptura epistemológica” planteado por Althusser,
destaca la lectura que hace Adolfo Sánchez Vázquez. Desde la perspectiva de
este autor, no hay un cemento que haya logrado conjugar a esta idea en un
territorio teórico-práctico que resulte convincente a plenitud en términos
transformacionales y utópicos. En su revisión crítica de la obra de Althusser,
Sánchez Vázquez (1975, P. 82-99) admite
que el filósofo francés no logra escapar del teoricismo. La “ruptura
epistemológica” de Althusser se hunde en un teoricismo que no plantea salidas
prácticas en lo político y en lo ideológico. Hay una pregunta planteada por
Sánchez Vázquez que no se contesta de manera satisfactoria a lo largo de la
obra de Althusser: “¿cómo puede darse una ciencia instalada en la verdad y, sin
embargo, vinculada a la lucha de clases?”
Este quiebre, este
distanciamiento que no permite trasladar a la ruptura epistemológica como una
forma de pensamiento que construya bisagrajes de lo teórico hacia lo práctico a
partir de la categoría de “lucha de clases”, da lugar a una improductividad
fáctica. Este es una de las mayores fallas de Althusser. Cuando la teoría no
logra ser una herramienta de lucha política, una herramienta que trace senderos
de transformación en los términos planteados por Deleuze y Foucault, se
convierte entonces en algo improductivo. Esta condición es el mayor estanco en
el que se ha instalado la idea de la ruptura epistemológica.
IV
Con los aportes teóricos
que han planteado los marxistas posestructuralistas (Laclau, Žižek y Butler,
2003) se abre la posibilidad de superar el estanco que Sánchez Vázquez
identifica en Althusser. Este es un debate que no ha sido abierto en la
historia inconclusa de la idea del rupturismo epistemológico. Se trata de desvincular
esta idea de la categoría totalizante de la lucha de clases e instalarla en un
plano alterno, al lado de categorías como el género, el reconocimiento de las
preferencias sexuales alternas, el reconocimiento de los pueblos indígenas,
etc. La pregunta que Sánchez Vázquez le lanza a Althusser sería entonces
replanteada: ¿cómo puede darse una ciencia instalada en la verdad y vinculada a
las luchas sociales (de género, de preferencia sexual, de los pueblos indígenas,
etc.)?
El lugar de la pregunta en
este viraje ya no se condensa en la categoría marxista de lucha de clases, como
una especie de piedra de toque totalizante, sino que se traslada a un territorio
teórico-práctico en el que la ruptura epistemológica requiere ser
reinterpretada. Si no es la lucha de
clases como categoría totalizante (marxismo estructuralista) la que estaría
dando pié a la instauración de la pregunta por la ruptura epistemológica, si
son otras categorías, como la lucha de género, la lucha por reconocimiento de
una sexualidad alterna, la lucha por el reconocimiento de los pueblos indígenas
(marxismo posestructuralista), las que
tendrían que vincularse a la idea de la ruptura epistemológica, estaríamos
hablando de un territorio teórico en el que las preguntas y la vigencia de la
idea de la ruptura epistemológica requieren inscribirse en un debate que
continúa abierto a partir de los aportes de la teoría marxista elaborada a
finales del siglo XX y principios del XXI.
A partir de la publicación
del libro “Hegemonía y estrategia socialista” en 1985, Ernesto Laclau y Chantal
Mouffe abrieron una discusión que dio lugar a una corriente de pensamiento a la
que estos mismos autores reconocen como “marxismo posestructuralista”. Esta
corriente se consolida con la publicación del libro “Contingencia, hegemonía,
universalidad. Diálogos contemporáneos en la izquierda” en el año 2000 (Laclau,
Žižek y Butler). En la introducción de este libro, se asume:
Los tres sostenemos, sin embargo, que la universalidad no
es un presupuesto estático, ni un a
priori dado, y que debería en cambio ser sostenida como un proceso o una
condición irreductible a cualquier de sus modos determinados de aparición. Si
bien a veces diferimos respecto a la manera en que debe ponerse el énfasis,
cada uno de nosotros ofrece exposiciones de universalidad que suponen que la
condición negativa de toda articulación política es “universal” (Žižek), que el
proceso contestatario determina formas de universalidad que son llevadas a
entrar en un conflicto productivo, y en definitiva, insoluble entre sí
(Laclau), o que existe un proceso de traducción por el cual lo repudiado dentro
de la universalidad es admitido nuevamente en el término en el proceso de su
nueva formación (Butler).
No nos detendremos en esta
parte en los pormenores teóricos que hacen la diferencia entre los
planteamientos de Laclau, Žižek y Butler. Se han lanzado diversas críticas a
estos tres autores a quienes se les ha señalado como antimarxistas. De manera
sintética, lo que plantean estos tres
autores es el fin del marxismo estructuralista, del marxismo que colocó como
piedra de toque y como eje de desarrollo a la categoría de lucha de clases, del
marxismo duro que dominó teórica y prácticamente el pensamiento de la izquierda
a lo largo del siglo XX. Para Laclau, Žižek y Butler ninguna categoría
teórico-práctica tendría que pensarse como un absoluto en términos
universalizantes de la teorización y la lucha política, sino que diversas
categorías en calidad de formas de comprensión de la realidad sociohistórica y
en calidad de formas de configuración de la lucha política, tendrían que
tomarse en cuenta en las miradas y las acciones que puedan trazarse en pos de
la transformación del mundo.
Es en esta urdimbre
teórica en la que tal vez habría que instalar el debate sobre la ruptura
epistemológica. En la superación del estanco teórico-práctico que se ha
identificado en Althusser, los aportes de los marxistas posestructuralistas
ofrecen una posible salida a este debate. De ninguna manera se está afirmando
que la categoría de ruptura epistemológica llegará a fortalecerse y encumbrarse
con los aportes del marxismo posestructuralista. Ningún concepto, ninguna forma
de pensamiento puede tener la cualidad de convertirse en una llave maestra para
interpretar o transformar al mundo. Este es uno de los aportes más
significativos de Laclau, Žižek y Butler. No existen los conceptos maestros, ni
en el marxismo ni en otra forma que procure la comprensión y la transformación
del mundo. A fin de cuentas, retomando los conceptos que estos tres autores
plantean en el título del libro citado, podemos concluir que la universalidad
está hegemónicamente herida de contingencia, su lugar es el mundo que no puede
caber de manera plena en las palabras ni en los hechos mismos…
Bibliografía
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Siglo Veintiuno Editores, México.
Althusser L. y Balibar E.,
Para leer El capital, 1979, Siglo
Veintiuno Editores, México.
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Veintiuno Editores, México.
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Ediciones Nueva Visión, Argentina.
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Argentina.
Campbell J., El héroe de las mil caras. Psicoanálisis del
mito, 1972, Fondo de Cultura Económica, México.
Gassmann C., La ruptura epistemológica según Bachelard,
Althusser y Badiou, en: Estudios de
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Lecourt D., Para una crítica de la epistemología,
2013, Siglo Veintiuno Editores, México.
Lipovetsky G., La era del vacío, 2008, editorial
Anagrama, España.
Sánchez Vázquez A., El teoricismo de Althusser (notas críticas
sobre una autocrítica), en: revista Cuadernos Políticos, 1975, Ediciones
Era, México, P. 82-99.
