Paz, el ring de lucha entre los intelectuales neo-liberales y los intelectuales de izquierda y… la no-muerte de la figura del intelectual

Con el aniversario de los cien años del natalicio de Octavio Paz, se avivan las confrontaciones por lo que significa su figura para la intelectualidad mexicana.

Unos lo aplauden y lo vanaglorian: el clan de Paz de Letras Libres y Nexos, de tendencia neo-liberal.

Otros lo apedrean y le lanzan escupitajos: los anti-paceanos, conectados intelectual e ideológicamente con los estridentistas, con los infrarrealistas y, en simpatía con la izquierda.

Parece haber una tercera postura, que se mueve en una línea intermedia entre las posiciones encontradas. Así lo refleja la publicación especial de la revista Proceso:  Octavio Paz. Voz que no calla. Luz que no se apaga. Esta publicación toca elementos de las dos posiciones intelectuales, ideológicas y políticas en torno a la figura del nacido en Mixcoac, mostrando un plano  claroscuro en torno a Paz. Esto queda manifiesto al incluirse en el número especial la polémica Paz-Monsivais (que tuvo lugar en la misma revista Proceso a fines de 1977 y principios de 1978,  en los números: 57, 58, 59, 61, 62 y 63 de esta revista). El intelectual de izquierda se confrontó al liberal,  en un esgrima que estaría siendo la antesala de las discusiones que se extienden hasta la actualidad. Al final de la edición especial de la revista, se publica un artículo que Mosivais escribió sobre Paz.  Por el contenido del artículo, puede deducirse que fue escrito muchos años después de la polémica –habría que rastrear con precisión la fecha en que Monsivais lo escribe -. El texto de Mosivais cierra con un lance en el que la confrontación de 1977-78, parece quedar colocada entre paréntesis. Por sobre las diferencias ideológicas y políticas, Monsivais saluda y reconoce a la intelectualidad de Paz: “No obstante las generalizaciones en su contra, en la izquierda la crítica a Paz viene a menos, eclipsada por el aprecio de su obra y  sus aportaciones a la cultura y a la democracia. Las discrepancias, por numerosas y significativas que sean, no impiden en lo mínimo el diálogo que persiste en una obra y en la voluntad de gozo y comprensión de sus lectores.”

La referencia conciliatoria de Monsivais hacia Paz, no estaría dibujando plenamente lo que diversos intelectuales piensan crítica y belicosamente sobre la figura de Paz. En 2010, José Vicente Anaya compila una serie de ensayos anti-paceanos (Versus: Otras miradas a la obra de Octavio Paz, UAZ y ediciones de Medianoche). En el marco del 100 natalicio del fallecido, entre los textos que reconocen a Paz, se cuelan escritos que le lanzan piedras (Yépez escribe: El efecto psicológico de Paz, en: http://www.archivohache.blogspot.mx/2014/03/el-efecto-psicologico-de-paz.html  y Mallo publica: El cementerio de Octavio Paz o la paz de los cementerios (culturales), en: http://www.lajornadadeoriente.com.mx/2014/03/28/el-centenario-de-octavio-paz-o-la-paz-de-los-cementerios-culturales/ ).

La polémica parece no agotarse en la necesidad de continuar diciendo lo mismo en torno a la figura de Paz. El debate Monsivais-Paz de 1977-78 (no el texto conciliatorio posterior de Monsivais), se reproduce en sus contenidos y se cuelga de puntos suspensivos. Las razones ideológicas y políticas,  son también intelectuales.

Pero más allá de la re-ediciones de la polémica, ¿qué síntomas muestra la prolongación de los debates en torno a Paz? Estas discusiones van dibujando la lucha por la configuración del santoral de los intelectuales mexicanos. No se si Paz sea ya una figura de la intelectualidad religiosamente reconocida, en el sentido de su canonización. Tal parece que el festejo de los cien años del nacimiento del ya fallecido, estaría siendo parte de la canonización de Paz, como el santo mayor de la intelectualidad mexicana. Quienes le lanzan piedras y escupitajos a Paz, obviamente se oponen al proceso, siendo parte de la intelectualidad protestante, numérica y poderosamente menor, en adeptos, medios y presupuestos, al clan de los paceanos.

¿No es este el camino de un martirio, del martirio de la figura del intelectual más notorio del México del siglo XX?

Tal parece que en el fondo de la polémica se escucha el grito de la clase intelectual mexicana: “El intelectual no ha muerto”.  Junto a la no-muerte del intelectual Paz, se grita la no-muerte de la clase intelectual como una figura colectiva sobre-viviente. Y como prueba contradictoria de este grito, se celebra entonces el aniversario del nacimiento de un muerto que prosigue convulsionándose  y convulsionándonos, intelectual, ideológica y políticamente desde su tumba.

¿No es una incongruencia celebrar el nacimiento de un muerto? ¿No es una antinomia de la mitificación de las figuras intelectuales e históricas, el celebrar la venida a la vida de un muerto? Tal vez Octavio Paz no ha muerto y no nos hemos dado cuenta,  o tal vez hay un deseo de su no-muerte. Es un deseo alimentado tanto por sus alabadores como por sus detractores. Tal parece, que en los años por venir, Paz seguirá respirando, entre el oxígeno de la alabanza y bióxido de carbono de la denostación.

Los llamados de Monsivais y de Tedi López Mills (La encrucijada, en: http://www.letraslibres.com/revista/dossier/la-encrucijada ) que de una u otra forma invitan a reconciliar los opuestos en torno a la figura de Paz, son inútiles. En el fondo, la no-muerte de Paz, a quien se le festeja naciendo desde su muerte, se convierte en motivo para que la intelectualidad mexicana grite su no-muerte, mientras alaba o denosta sobre Paz.  

Lo sagrado y lo profano, con-fusión de territorios que convergen en el hombre

Lo sagrado contiene sus propios límites, sus propias lejanías. No ha de ser plenamente terrenal, ha de resguardarse de alguna manera en huida del mundo, de la vida concreta. La idea del cielo judeocristiano como territorio sagrado por excelencia implica un más allá de la vida de los hombres sobre la tierra. Hay una distancia, o mejor dicho, un distanciamiento en donde lo sagrado bate sus alas hacia la trascendencia. Desbordar a lo pensable y lo imaginable, rebasar las posibilidades humanas e instalarse en los lindes del cosmos, rozar la infinitud y la omnipresencia, son los mapas que le hemos dado a lo sagrado para que huya de nosotros, para que se desboque hacia su propia audacia metafísica. En occidente hay un territorio común en el que convergen lo sagrado de la religión y la poesía. El antroprocentrismo poético y teológico de Huidobro identifica al “poeta” con “Dios”:

Que el verso sea como una llave.

Que abra mil puertas…

El poeta es un pequeño Dios.

La poiesis del poeta puede concebirse como una dación escritural de Dios. De forma más radical, tal como lo concibe Huidobro, la poiesis del poeta encierra su propia concepción como un “pequeño Dios”. En occidente lo sagrado está en la escritura del poeta y en las condiciones peculiares del lenguaje poético que trastoca a lo común. La metaforización del lenguaje poético es una forma de construir destellos metafísicos, luminiscencias de lo sagrado.  El lenguaje poético dice más que lo concreto, aspira a habitar un espacio más allá de las palabras comunes, lo que huye de ser nombrado, el hervor poético de las palabras, eso que se evapora y se instala en un espacio donde la percepción y la razón son insuficientes. Es lo trascendente, demasiado cercano a Dios, identificado inclusive con Él. A su vez,  el lenguaje religioso se inviste de poesía, es una invocación poética en persecución de lo sagrado. En sus varias posibilidades de lectura (como texto religioso, como texto histórico, etc.) la Biblia puede leerse como un texto poético. Tanto la consagración de la Biblia, como la consagración del lenguaje poético tienen lugar en la tierra. Para consagrarse, para hacerse presente lo sagrado en un ritual o en una ceremonia cualquiera, tiene que venir al mundo y posarse  sobre la tierra. Hablamos entonces de la concreción de lo sagrado en lo profano.

Cualquiera que sea el contexto histórico en que esté inmerso, el homo religiosus cree siempre que existe una realidad absoluta, lo sagrado, que trasciende este mundo, pero que se manifiesta en él y, por eso mismo, lo santifica y lo hace real. Cree que la vida tiene un origen sagrado y que la existencia humana actualiza todas sus potencialidades en la medida en que es religiosa, es decir, en la medida en que participa de la realidad. (Eliade 123 y 124 )

Eliade (Ibidem.) asume un doble concepto del hombre, el “hombre religioso” (homo religiosus) y “hombre arreligioso”. El historiador de la religión concibe que el primero “vive en un mundo ‘abierto’ y que, por otra parte, su existencia está  ‘abierta’ al Mundo”. El lugar donde la vida del hombre acaece, es el “mundo”, en carácter de terrenalidad abierta a una existencia mundana; pero también es el “Mundo”, un territorio cósmico que se proyecta hacia la trascendencia divina. Por su parte, el “hombre arreligioso” es el “hombre moderno”, que toma distancia al rechazar la posibilidad de la trascendencia y perderse en la relatividad del mundo desacralizado. Pero aún en su arreligiosidad, histórica y culturalmente, el hombre moderno mantiene en sus formas de vida significados y sentidos de religiosidad, y por lo tanto de lo sagrado.

… el hombre profano, lo quiera o no, conserva aún huellas del comportamiento del hombre religioso, pero expurgadas de sus significados religiosos. Haga lo que haga es heredero de estos… Para disponer de un mundo para sí, ha desacralizado el mundo en el que vivieron sus antepasados; pero, para llegar a esto, se ha visto obligado a adoptar un comportamiento que le había precedido, y este comportamiento lo siente todavía dispuesto a reactualizarse, de una u otra forma, en lo más profundo de su ser. (Eliade 124 y 125)

Lo sagrado y lo profano se han entrañado histórica y culturalmente a lo largo de la vida humana. Múltiples vestigios religiosos y arreligiosos dan muestra de ello. Por ejemplo, las ideologías modernas de alguna forma han jugado el papel de sacralizadoras del pensamiento secularizado. Lo secular no sustituye a lo sagrado al invalidarlo o expulsarlo del mundo, tan solo lo desplaza, cambia los ejes a través de los cuales lo sagrado continúa girando en la vida humana. La teleología capitalista y socialista, el fin último de estas dos ideologías, es la conjura religiosa de un territorio sagrado, una bienaventuranza ideologizada que habría de ser materializada por el hombre. El canto de La Internacional es una oración socialista.

Ni en dioses, reyes ni tribunos,

está el supremo salvador.

Nosotros mismos realicemos

el esfuerzo redentor. (Pottier)

El “supremo salvador” es el mismo hombre que se sacraliza ideológicamente, el “pequeño Dios” huidobriano que al escribir poesía salva al mundo proyectándolo hacia lo divino. Eliade (126) afirma que Marx retoma y prosigue uno de los grandes mitos occidentales: el papel de redención del “Justo” (el “elegido”, el “ungido”, el “inocente”, el “mensajero”; en el marxismo, el “proletariado”) cuya vida sufriente es invocada para transformar la historia ideal y material del mundo.

Las grandes narrativas de la modernidad, capitalismo y socialismo, re-configuraron ideológicamente formas de pensar y de vivir a lo sagrado ¿Pero, desde una perspectiva posmoderna, cómo es que lo sagrado se hace presente posterior a la supuesta caída de estas grandes narrativas? ¿Dónde ha quedado lo sagrado entonces? ¿Cómo se configuran sus presencias en la vida humana de la segunda mitad del siglo XX y lo que va del siglo XXI?

De inicio se subraya la persistencia de lo sagrado, su no irse del mundo que toma forma complejamente. Andreella refiere que “el mundo de la técnica ha conquistado el Olimpo, obligándonos a vestir al atuendo del progreso técnico”. Los altares son hoy las pantallas de televisión, los confesionarios son máquinas tragamonedas, los objetos sagrados habitan los posts de los muros del Blog y del Facebook.

… ayer la aspiración del ser humano a un más allá era  monopolizada por el paraíso o la revolución, mientras que hoy es más bien una elevación del estatus. Sin embargo, la percepción de una esfera sagrada invisible y pre-racional que confiere un sentido a lo visible y racional, no se ha muerto ni se ha diluido en la postmodernidad.

Simplemente, lo sagrado se ha fragmentado, multiplicando como en una alucinación los edenes que relucen en el cielo. En cambio, lo profano como experiencia postmoderna de la complejidad, de lo inauténtico como expresión de la realidad  y de la recomposición de fragmentos heterogéneos, se ha sacralizado.

Hoy lo sagrado ya no es lo contrario de lo profano: más bien es su esqueleto, sobre el cual la nueva mitología del consumo exhibe sus divinidades… La trascendencia se ha vuelto un paradójico componente de la materia, de los objetos que definen el paraíso privado del hombre posmoderno. (Ibidem.)

Es arriesgado asumir de forma totalitaria la conversión de lo sagrado que Andreella postula. ¿Por qué lo sagrado habrá de vaciarse-llenarse paradójicamente,  asfixiado en la tecnología, el consumo, la elevación del estatus y los paraísos privados posmodernos? ¿Por qué lo sagrado ha de enraizarse en lo profano posmoderno de esta forma exaltada por Andreella? ¿Acaso no se nos muestran otras formas de persistencia de lo sagrado? La postura de Andreella se encierra en el discurso posmoderno que se trenza con el neoliberalismo. Una de las críticas más ásperas y sustanciosas que se lanzan sobre la posmodernidad,  es su correlato estrecho con el neoliberalismo. Muchos autores han afirmado y argumentado que posmodernismo y neoliberalismo son parte de un mismo corpus ideológico, en donde el primero le da sustancia teórica al segundo desde distintos flancos.

Pero lo sagrado persiste de formas distintas a la referida por Andrella. El marxismo como territorio secular de lo sagrado continúa retumbando con insistencia en diversos planos teóricos y prácticos. Las búsquedas políticas, sociales e históricas que el marxismo abre desde el siglo XIX se despliegan en un revisionismo inconcluso y promisorio hacia el siglo XXI. Está el astuto plantemiento derrideano en Los espectros de Marx, que asume una persistencia vital del marxismo en tanto la injusticia tenga lugar sobre la tierra. Están los aportes de Wallerstein, quien influido por Marx y por la escuela de los Annales, hace una exhaustiva revisión del sistema mundo-capitalista y refiere el concepto de “utopística”, enraizando a las utopías en las posibilidades históricas concretas. Están los debates inconclusos entre Ernesto Laclau, Slavoj Žižek, Alan Badiou y Judith Butler. Está el marxismo latinoamericano que desemboca en posturas diversas, dentro de las que destacan la convergencia de la filosofía de la liberación de Dussel y el poscolonialismo.  Desde luego que las distintas posturas neo-marxistas  no permanecen en el territorio sacralizado y mitificado del marxismo clásico, sus búsquedas se abren a una territorialidad distinta.  Habría que revisar si tales posturas conservan componentes sagrados y/o míticos en sus abordajes teóricos, lo cual no demeritaría su contenido y sustento. No se trata de desacralizar y desmiticar al mundo, al grado de vaciarlo de sentidos que se fijan en la no materialidad inmediata, en las posibilidades de alguna trascendencia. Diversas investigaciones filosóficas, literarias, históricas, antropológicas, etc. dan cuenta de cómo la humanidad ha convivido estrechamente con los componentes religiosos y con los mitos. La desacralización y desmitificación del mundo es inútil, racional e irracionalmente estúpida. Los mismos posmodernos invocan a Dios, llaman a su puerta de manera enfática solicitando la presencia de un Dios posmoderno atado a lo acontecimental. Hay un después de la muerte de Dios relatando que Dios no ha muerto, que Dios prosigue construyéndose de maneras inéditas entre los hombres.

Las demandas, que son acontecimientos, dependen de nosotros para ser respondidas, realizadas o actualizadas, para que puedan ocurrir, lo que aquí significa hacer ocurrir a Dios, dar a Dios cuerpo y expresión, fuerza y actualidad… La religión es lo que nos ocurre en el nombre Dios. Religión significa hacer ocurrir a Dios en el mundo y hacernos dignos de lo que nos ocurre… Pero este acontecimiento, como cualquiera, no es reductible a algo o alguien con poder para poner las cosas en su sitio. Más bien toma la forma de una llamada, o una solicitud, de una fuerza que nos reclama, nos dirige incondicionalmente, sin el beneficio de ningún ejército terrestre, arsenal de armas o poder metafísico celestial… (Caputo 104)

Entre los debates sobre lo sagrado y lo profano a inicios del siglo XXI destaca el abordaje de Agamben (99) quien asume un concepto alternativo de la “profanación”:

El término religio no deriva, según una etimología tan insípida como inexacta, de religare (lo que liga y une lo humano y lo divino)… Religio no es lo que une a los hombres y a los dioses, sino lo que vela para mantenerlos separados, distintos unos de otros. A la religión no se oponen, por lo tanto, la incredulidad y la indiferencia respecto de lo divino sino la “negligencia”, es decir una actitud libre y “distraída” – esto es, desligada de la religio de las normas- frente a las cosas y a su uso, a las formas de separación y su sentido. Profanar significa abrir la posibilidad de una forma especial de negligencia, que ignora la separación o, sobre todo, hace de ella un uso particular.

En Agamben es visible una postura que incita a la deconstrucción de la religión como aparato social y político normativo y disciplinario, en esto coincide parcialmente con lo argumentado por Caputo. Habría que cuestionar los conceptos de “hombre religioso” y “hombre arreligioso” de Eliade como categorías analíticas de lo sagrado y lo profano a partir de Caputo, Agamben y otros autores. 

En el caso específico de Caputo, el concepto de “hombre arreligioso” resulta inviable  para poner en claro al hombre y su relación con lo sagrado y lo profano. Si Caputo está planteando una nueva manera de asumir la religiosidad cristiana desde una perspectiva posmoderna, el nuevo hombre que refiere no puede ser concebido como “arreligioso”, sino que estaría en la búsqueda de una nueva religiosidad cristiana que se funde en lo acontecimental y que cuestione el férreo control normativo y disciplinario que la iglesia ha asumido en occidente.  

Por su parte, Agamben (Ibidem.) no asume una nueva religiosidad, sino que incita a un “juego” para deconstruir a la religión mediante una postura “negligente”, “libre y distraída” que trastoque a las cosas y sus usos comunes, que ignore la tradicional separación entre lo sagrado y lo profano que funda institucionalmente la dominación religiosa (social, política, etc.) sobre los hombres.  En la separación entre lo sagrado y lo profano en occidente, se levanta junto al aura trascendental, la configuración de un dominio ejercido por las élites religiosas, políticas y sociales. La “profanación” es un juego deconstructor de la religiosidad dominante, tanto en lo estrictamente religioso, como en el plano de la religión secularizada del hombre moderno donde entran en juego la economía, el derecho, la política, etc. Jugar a través de la profanación es hacer a un lado el poder de dominio que las instituciones religiosas y políticas han fundado en la separación inducida y artificiosa entre lo sagrado y lo profano.

La “profanación” del juego no atañe, en efecto, solo a la esfera religiosa. Los niños que juegan con cualquier trasto viejo que encuentran, transforman en juguete aun aquello que pertenece a la esfera de la economía, de la guerra, del derecho y de otras actividades que estamos acostumbrados a considerar como serias. Un automóvil, un arma de fuego, un contrato jurídico se transforman de golpe en juguetes. Lo que tienen en común estos casos con los casos de profanación de lo sagrado es el pasaje de una religio, que es sentida ya como falsa y opresiva, a la negligencia de la verdadera religio. (Agamben 100 y 101) 

En diálogo con Walter Benjamin (a partir del texto El capitalismo como religión), Agamben (105) sostiene al capitalismo como una religión de la modernidad fundada en tres cualidades. Es una religión cultural “extrema y absoluta”, que se desarrolla respecto al “cumplimiento de un culto, no respecto de un dogma o de una idea”. A su vez, el cumplimiento de este culto es permanente, aún en los días de descanso, fiesta o vacaciones. Finalmente, la religión capitalista no se enfoca a la expiación de culpas sino a la culpabilización. La culpa se torna universal, envolviendo a Dios mismo en ella. La muerte de Dios no ha tenido lugar, más bien, Dios ha sido entramado en el destino humano, culpable –al igual que los hombres- de lo que acontece a lo largo de los días. Al sumirse en la culpa,  el hombre de la modernidad capitalista deja a lado cualquier posibilidad de redención, no hay esperanza, solo desesperanza y destrucción que se prolongan. Para el filósofo italiano, en la religión capitalista ha dejado de operar el sacrificio como acto ritual que une a lo sagrado y lo profano.

Es notoria la diferencia conceptual de Agamben con Mircea Eliade y con Fabrizio Andreella. En Eliade la dialéctica sagrado-profano se prolonga del “hombre religioso” al “hombre arreligioso” moderno. De alguna forma, los vestigios históricos y culturales de lo sagrado permanecen en el hombre sin religión, aún en lo caricaturesco de las formas propias de la religiosidad moderna.

Andrella concibe a la tecnología, el consumo, la elevación del estatus y los paraísos privados, como espacios de replanteamiento de lo sagrado en la posmodernidad. Asume que lo sagrado no es la antítesis de lo profano sino la misma forma degradada de lo profano. El consumo se ha divinizado. Lo sagrado ha sido sometido a lo profano posmoderno.

La dialéctica sagrado-profano de Eliade, se prolonga hasta Andrella, solo que en sentido inverso. En Eliade, en la modernidad, al proseguir de alguna forma lo sagrado en lo profano, lo primero se asume con cierta superioridad sobre lo segundo. En Andreella, lo profano posmoderno somete a lo sagrado, asfixiándolo. Resulta interesante una lectura de ambas posturas desde una perspectiva de ruptura histórica y cultural modernidad-posmodernidad.

Por su parte, en Agamben (106 y 107) el concepto radical de “profanación” opera deconstructivamente ante los postulados de la religión capitalista. En las formas religiosas del capitalismo no existe  ya una genuina separación entre lo sagrado y lo profano, solo queda  la separación sujeta a la forma misma del objeto, que se escinde en valor de uso y valor de cambio. Surge  la forma de un “fetiche inaprensible”, donde todo lo pensado y lo vivido se separa de sí mismo y es llevado a un espacio que no define ya alguna división sustancial (entre lo sagrado y lo profano). Los usos de los objetos se vacían entonces en el mero consumo y el espectáculo capitalista. La sociedad capitalista se ha “museificado”. Las potencias espirituales fundadas en el arte, la religión, la política, la filosofía, se han arrinconado en museos del pensamiento, desfiguradas y domesticadas.

La idea de lo “improfanable” surge entonces como una tragedia atada de la religión capitalista. Si lo profano y lo sagrado se cosifican en el consumo y el espectáculo capitalista, sumiéndose en la forma objetualizada de valor de uso y valor de cambio, ¿cuál es el lugar de la profanación entonces? Agamben llama a re-crear la profanación, des-atarla de la religiosidad normativa y disciplinaria que se extiende del medioevo hasta nuestros días. Destrabarla también de su postración en la religión capitalista. Para estrategizar su postura parte entonces de una re-conceptualización de lo profano y por tanto de lo sagrado. Su aporte es valioso en tanto permite una vuelta de tuerca respecto a las posturas de Eliade y Andreella.

Bibliografía

Agamben, Giorgio, Profanaciones, Argentina: Adriana Hidalgo editora, 2005. Impreso.

Andreella, Fabrizio., Lo trascendente y lo sagrado en la posmodernidad, México: La Jornada, 28 de abril de 2013. Web.

Eliade,  Mircea , Lo sagrado y lo profano, España: Guadarrama/Punto Omega, 1981.

Huidobro, Vicente, Arte poética, España, en: http://www.cervantesvirtual.com/bib/portal/bnc/huidobro/, consulta realizada en junio de 2012.

Pottier, Eugene, La internacional, en:  http://es.wikipedia.org/wiki/La_Internacional , consulta realizada en junio de 2013.

Vattimo,  Gianni y Caputo John, Después de la muerte de Dios. Conversaciones sobre religión, política y cultura, Argentina: editorial Paidós, 2010. Impreso.

Transdisciplina y confrontación. Notas sobre las batallas intelectuales en México hacia el siglo XXI

I

Hay un multicitado ensayo que se ha tornado lugar común en el debate entre las ciencias duras y las humanidades en el siglo XX. En 1959 en una conferencia en Cambridge,  Snow da a conocer el texto Las dos culturas (en: Ensayos científicos, varios autores, 1980, P. 13 – 44) en el que reitera la vieja discusión entre la perspectiva positivista de las ciencias duras y la cultura de las humanidades. A partir de numerosas críticas y comentarios que se hicieron al texto, el físico y novelista replantea su propuesta original, admitiendo la existencia de una tercera cultura, la de las ciencias sociales. Snow citado por Finkielkraut (Nosotros los modernos, 2006, P. 149) refiere a un “grupo de intelectuales que ejercen su actividad en disciplinas tan variadas como la historia social, la sociología, la demografía, las ciencias políticas, las ciencias económicas, la psicología, etc.” Se plantea entonces la existencia de tres culturas epistemológicas: las visión nomotética deductiva o positivista, la cultura de las humanidades y, la perspectiva de las ciencias sociales que tiene un desarrollo significativo a lo largo del siglo XX.

Lo extraño del caso,  es que Snow asume que esta tercera cultura daría lugar a un posible consenso entre las ciencias duras y las humanidades, al hacer las veces de un territorio de encuentros y reconciliaciones entre las tres culturas. Hasta el momento la predicción de Snow no ha tenido lugar. Más bien, el problema parece haberse agudizado.

La mirada de Wallerstein (Las incertidumbres del saber, 2005, P. 25 – 30) sobre la dificultad de las tres culturas encaja con la de Snow. La propuesta del historiador norteamericano desemboca en una posición que pondera a las ciencias sociales por sobre las ciencias duras y las humanidades. El libro Abrir las ciencias sociales (2007)  auspiciado por la Comisión Gulbenkian para la reestructuración de las ciencias sociales y coordinado por Wallerstein, y la propuesta de la “unicidad de las ciencias sociales históricas”, que el autor aborda en otros ensayos, resaltan a la tercera cultura como un territorio de posibles conciliaciones en los debates epistemológicos entre las tres culturas.

Hacia la segunda mitad del S. XX y en el S: XXI, tiene lugar un interregno epistemológico, en el que las culturas epistemológicas luchan por hacerse de la potestad del saber. Aún persiste un vacío del poder epistemológico, ninguna cultura epistemológica parece tener actualmente una posición hegemónica frente a las otras dos.  Los cuestionamientos posmodernos y transmodernos son quizá la huella más significativa del interregno epistemológico referido.

Actualmente está teniendo lugar una transformación epistemológica a la que habría que analizar sobrepasando el concepto de “paradigma” de Khun. El mismo Wallerstein hace un análisis que resulta valioso, pero habría que profundizar las investigaciones al respecto. Las ciencias sociales emergieron como una ciencia con voz y cuerpo propios hacia el siglo XX. La historia ha vivido una extraordinaria revolución historiográfica con los Annales y con otras corrientes en este mismo siglo. Junto a lo anterior las culturas humanística y de las ciencias duras decayeron, y han sido cuestionadas desde distintos flancos. Resulta explícito que Wallerstein opte por la vía de la tercera cultura (las ciencias sociales históricas) haciendo relativamente a un lado a las otras dos.

Habría que valorar aquí la conexión que existe entre Wallerstein y el físico Ilya Progigine. De este segundo Wallerstein desprende el concepto de “flecha del tiempo” y lo aplica a su análisis de los sistemas mundo. Hay un proceso de traslación conceptual que va la cultura epistemológica de ciencias duras a la cultura epistemológica de la historia y las ciencias sociales. Este es uno de los mecanismos mas comunes de interrelación entre las culturas epistemológicas y las disciplinas. En el caso de Wallersrtein el concepto de “flecha del tiempo” es llevado de la física cuántica a la historia, la historiografía y las ciencias sociales.

Desde la perspectiva de Carlos Antonio Aguirre Rojas el planteamiento de Wallerstein rebasa la transdisciplina. La traslación conceptual de una cultura epistemológica a otra, o de una disciplina a otra, puede concebirse como uno de los posibles signos  transdisciplinarios. Pero en el caso de Wallerstein la propuesta se hace a partir la tesis de la unicidad de la ciencias sociales históricas.

Lo que resultó central para mi análisis, y en mi opinión para las ciencias sociales en general, son dos elementos interrelacionados del constructo de Prigogine. El primero es la indeterminación fundamental de toda realidad desde el punto de vista físico y, en consecuencia social… No significa que el orden y la explicación no existan. Prigogine sostiene que la realidad existe como un “caos determinista”, es decir que el orden siempre existe por un tiempo, pero que luego, inevitablemente, se deshace, cuando sus curvas alcanzan puntos de “bifurcación” (puntos donde existen dos soluciones igualmente válidas para una ecuación), y es intrínsecamente imposible determinar a priori que opción escogerá el sistema frente a la bifurcación (Wallerstein I., Las incertidumbres del saber, 2004, P. 89).

Junto a la influencia de Prigogine, Wallerstein reconoce la del annalista Fernando Braudel. A su vez, es notorio que el historiador abreva de Marx. No detallaremos al respecto. Lo que se subraya es el proceso de traslación y apropiación conceptual de Wallerstein. El procedimiento es teórica y conceptualmente válido, a diferencia de otras traslaciones y apropiaciones conceptuales que han sido cuestionadas.

II

En el libro Imposturas intelectuales (1999), los físicos Alan Sokal y Jean Bricmont critican con solvencia una serie de traslaciones y apropiaciones conceptuales, que van de las matemáticas y la física a la filosofía y al psicoanálisis, en autores como Lacan, Kristeva, Baudrillard, Delueze y Virilio, entre varios más.

De manera distinta al caso de Wallerstein (al trasladar el concepto de “flecha del tiempo” de la física cuántica a la historia),   el concepto de “hibridez cultural” de Nestor García Canclini ha sido criticado con dureza. La traslación conceptual de García Canclini va desde la biología (las ciencias duras) a los estudios culturales que operan en la cultura epistemológica de las humanidades.  El escritor tijuanense Heriberto Yépez (en: http://www.literalmagazine.com/english_post/lo-post-transfronterizo/,  consulta realizada en noviembre de 2012), es uno de quienes refuta el planteamiento del investigador argentino. El debate de Yépez, como otros más,  no se aboca precisamente al proceso de traslación y apropiación conceptual, sino a los contenidos de la teorización de García Canclini, que resulta débil en sus argumentaciones inductivas y en su posicionamiento ideológico conservador ante el neoliberalismo.

A partir de lo anterior, es observable que los conceptos y teorías que se fundamentan en traslaciones y apropiaciones conceptuales de una cultura epistemológica  a otra o de una disciplina a otra, pueden ser criticadas: 1) en sus mismos procesos de traslación y apropiación  o; 2) a partir de sus específicos contenidos teóricos. En Wallerstein la primera forma crítica parece inviable. El mismo Ilya Prigogine, autor del concepto de “flecha del tiempo” desde la física y la química, ha acompañado a Wallerstein en su travesía teórica en la historia y las ciencias sociales. Prigogine es uno de los autores que colaboran en la escritura del libro Abrir las ciencias sociales. Sin embargo, la segunda forma crítica podría caber en la teoría de los sistemas-mundo.

Cabe preguntar, ¿cual es la intención del historiador al hacer la traslación y apropiación conceptual? ¿Cómo podemos entender esto en el marco de la teoría del sistema-mundo-capitalista? En el historiador heredero de la postura crítica de los Annales y de Marx hay una enfática postura de lucha intelectual y desde luego ideológica.

… la reunificación, como hemos visto, implica la aceptación por parte de las ciencias naturales y de las humanidades de algunas de las antiguas premisas de las ciencias sociales, en especial la que establece que todo saber está enraizado en un contexto social… Con referencia a las ciencias sociales del siglo XXI, puede decirse que serán un campo intelectual muy interesante, muy importante para la sociedad y, sin duda, muy controvertido. Es conveniente que entremos en ese campo armados con una combinación de humildad respecto de lo que sabemos, conciencia de los valores sociales que esperamos que esperamos prevalezcan y equilibrio en nuestras opiniones sobre el papel que nos toca desempeñar (Ibidem., P. 35).

El concepto de “utopística” de Wallersrtein, que intenta corregir la carga teleológica metafísica del concepto de “utopía”, al admitir que hacia el futuro más que utopías habría que poner la mira en las posibilidades reales de lo factible, de lo realizable, es una autolimitación de la propia teorización del historiador norteamericano. En el cierre del ensayo Utopística o las opciones históricas del siglo XXI (2003, P. 90),   Wallerstein refiere:

… he sostenido que un nuevo orden surgirá de este caos en un periodo de cincuenta años, y que este nuevo orden se formará como una función de lo que todos hagan en el intervalo, tanto los que en el actual sistema tienen el poder como quienes no lo tienen. Este análisis no es optimista ni pesimista, en el sentido de que no predigo ni puedo predecir si el resultado será mejor o peor. Sin embargo, es realista al tratar de estimular las discusiones sobre los tipos de estructuras que en realidad mejor nos pueden servir a todos nosotros y los tipos de estrategias que nos pueden impulsar en esas direcciones.

El historiador crítico del capitalismo histórico cierra esta parte con una arenga: “Así es que como dicen en África oriental, ¡harambee!...” El vocablo harambee de origen keniano, lema oficial de ese país y que Wallerstein coloca entre signos de admiración, significa “Trabajando juntos por un propósito común”. La obra entera del historiador norteamericano es una invitación, o mejor dicho, una incitación a repensarnos histórica, socialmente y políticamente, que al transcurrir el debate entre las tres culturas epistemológicas, asume una lucha desde la izquierda, que aún no logra darle forma a un solo bloque y que se disemina entre los desacuerdos y las pugnas. La historia de las izquierdas es una historia de divisiones y pleitos interminables, entre lo teórico y lo práctico.

III

No hay, no puede haber encuentros plenamente fortuitos ni dulces entre los distintos grupos intelectuales que pertenecen a la cultura de las ciencias duras, las humanidades o las ciencias sociales. Los escritores, intelectuales o académicos, vivimos en cofradías, en individualidades que se alimentan unas de otras. Es un “alimentarse” en el doble sentido del término, que aquí se entiende como un “abrevar conocimientos” que la vez puede significar una tendencia antropófoga. Podemos ir de la cita que reconoce y pondera autores y obras revivificándolos, al acto de canibalismo que devora. El homo sapiens-demens moriniano está también presente entre los escritores, intelectuales y académicos.

Surgidos de las diversas categorías de la intelligentsia, los intelectuales no constituyen un partido ni una cofradía, sino una emergencia misionera que comporta sus élites y jerarquías propias, que constituye sus redes y sus actividades públicas, agitada por las luchas de ideas y las aspiraciones de gloria (Morín E., El método 4. Las ideas, 2006, P. 67).

Morín parece crucificarse a sí mismo, al pertenecer a un grupo de intelectuales que busca la supremacía epistemológica a través de la instauración del pensamiento complejo, él mismo es parte de la lucha a la que critica. El planteamiento de Morín se adscribe a la sociología de Pierre Bordieu, que analiza el problema a partir de las nociones de “campo de poder” y “campo intelectual” (Campo de poder, campo intelectual, 2002). Tanto Wallerstein como Morín se reconocen ubicados en campos de lucha por el poder epistemológico, sus libros, sus artículos, sus conferencias, sus presencias públicas como figuras intelectuales, forman parte de una territorialidad de luchas que tiene lugar en lo que hemos referido como el interregno epistemológico, que se abre a mediados del siglo XX y se proyecta hacia el XXI. En este contexto, Wallerstein se posiciona críticamente ante el pensamiento complejo moriniano y los estudios culturales:

Ni las ciencias de la complejidad ni los estudios culturales han dedicado muchos tiempo a tratar de ver como podían ponerse de acuerdo y trabajar en conjunto para elaborar una epistemología verdaderamente nueva, que no fuese ni nometética ni idiográfica, ni universalista ni particularista, ni determinista ni relativista  (Las incertidumbres del saber, 2004, P. 30).

El historiador de los sistemas mundo minusvalora los aportes del pensamiento complejo y los estudios culturales, que han sido criticados por su moderación (o tibieza) teórica,  ideológica y política.

Valga hacer un análisis comparativo de las presencias más significativas de Wallerstein y Morín en México.

En 2004 se fundó en San Cristóbal de las Casas, Chiapas, el Centro de Estudios, Información y Documentación Immanuel Wallerstein. Este centro forma parte de la Universidad de la Tierra y del CIDECI-LAS CASAS, que funcionan de una manera marginal. El centro está ligado al movimiento zapatista que en los últimos años ha venido a la baja.

El mismo año 2004, toma forma el proyecto Multiversidad Mundo Real, que se aboca a la enseñanza universitaria a partir del pensamiento complejo. La institución privada se ubica en Hermosillo, Sonora, y ha tenido un extraordinario desarrollo de entonces a la fecha. Ese mismo año fue develada en las afueras de la Secretaría de Educación del Estado de Sonora, una estatua de Edgar Morín, quien en ese entonces, vivo y de carne y hueso,  se miró convertido en bronce.

En México, el pensamiento complejo de Morín avanza de la mano de los gobiernos en turno y a partir del reconocimiento de un sector intelectual moderado en sus posturas teóricas e ideológicas ante el neoliberalismo. En tanto, la postura crítica y radical del sistema mundo capitalista de Wallerstein, de la que se desprende la propuesta de las ciencias sociales históricas, tiene sus nichos de reconocimiento en la UAM, la UNAM y en el debilitado movimiento zapatista. La labor del investigador Carlos Antonio Aguirre Rojas, promotor de la historiografía crítica en México desde la revista Contrahistorias y desde otras publicaciones, ha sido puntal en el impulso del pensamiento de Immanuel Wallerstein.

IV

¿Qué postura tomaría yo? Al final de mi tesis de maestría (Educación, de la encrucijada conceptual a la histórica, 2011)  anoto:

¿Acaso la transmodernidad de Rodríguez Magda (Transmodernidad, 2004) es una más de las ideaciones que al anclar los restos salvables y los estragos de la modernidad en lo futuro, terminan convirtiéndose en otra gran narrativa más? ¿Acaso el pensamiento complejo de Morín (2006 y 2009) y la perspectiva de unicidad de las ciencias sociales en la que culminan los trabajos de la Comisión Gulbenkian para la reestructuración de las ciencias sociales (2007), van con-figurando teóricamente los territorios claves de una gran narrativa transmoderna? ¿Totalitarismos en ciernes?