Lo sagrado contiene sus
propios límites, sus propias lejanías. No ha de ser plenamente terrenal, ha de
resguardarse de alguna manera en huida del mundo, de la vida concreta. La idea
del cielo judeocristiano como territorio sagrado por excelencia implica un más
allá de la vida de los hombres sobre la tierra. Hay una distancia, o mejor
dicho, un distanciamiento en donde lo sagrado bate sus alas hacia la
trascendencia. Desbordar a lo pensable y lo imaginable, rebasar las
posibilidades humanas e instalarse en los lindes del cosmos, rozar la infinitud
y la omnipresencia, son los mapas que le hemos dado a lo sagrado para que huya
de nosotros, para que se desboque hacia su propia audacia metafísica. En
occidente hay un territorio común en el que convergen lo sagrado de la religión
y la poesía. El antroprocentrismo poético y teológico de Huidobro identifica al
“poeta” con “Dios”:
Que el verso sea como una llave.
Que abra mil puertas…
El poeta es un pequeño Dios.
La poiesis del poeta puede concebirse como una dación escritural de
Dios. De forma más radical, tal como lo concibe Huidobro, la poiesis del poeta encierra su propia
concepción como un “pequeño Dios”. En occidente lo sagrado está en la escritura
del poeta y en las condiciones peculiares del lenguaje poético que trastoca a
lo común. La metaforización del lenguaje poético es una forma de construir
destellos metafísicos, luminiscencias de lo sagrado. El lenguaje poético dice más que lo concreto,
aspira a habitar un espacio más allá de las palabras comunes, lo que huye de
ser nombrado, el hervor poético de las palabras, eso que se evapora y se
instala en un espacio donde la percepción y la razón son insuficientes. Es lo
trascendente, demasiado cercano a Dios, identificado inclusive con Él. A su
vez, el lenguaje religioso se inviste de
poesía, es una invocación poética en persecución de lo sagrado. En sus varias
posibilidades de lectura (como texto religioso, como texto histórico, etc.) la
Biblia puede leerse como un texto poético. Tanto la consagración de la Biblia,
como la consagración del lenguaje poético tienen lugar en la tierra. Para
consagrarse, para hacerse presente lo sagrado en un ritual o en una ceremonia
cualquiera, tiene que venir al mundo y posarse
sobre la tierra. Hablamos entonces de la concreción de lo sagrado en lo
profano.
Cualquiera que sea el contexto histórico en que esté
inmerso, el homo religiosus cree
siempre que existe una realidad absoluta, lo
sagrado, que trasciende este mundo, pero que se manifiesta en él y, por eso
mismo, lo santifica y lo hace real. Cree que la vida tiene un origen sagrado y
que la existencia humana actualiza todas sus potencialidades en la medida en
que es religiosa, es decir, en la medida en que participa de la realidad.
(Eliade 123 y 124 )
Eliade (Ibidem.) asume un
doble concepto del hombre, el “hombre religioso” (homo religiosus) y “hombre arreligioso”. El historiador de la
religión concibe que el primero “vive en un mundo ‘abierto’ y que, por otra
parte, su existencia está ‘abierta’ al
Mundo”. El lugar donde la vida del hombre acaece, es el “mundo”, en carácter de
terrenalidad abierta a una existencia mundana; pero también es el “Mundo”, un
territorio cósmico que se proyecta hacia la trascendencia divina. Por su parte,
el “hombre arreligioso” es el “hombre moderno”, que toma distancia al rechazar
la posibilidad de la trascendencia y perderse en la relatividad del mundo
desacralizado. Pero aún en su arreligiosidad, histórica y culturalmente, el
hombre moderno mantiene en sus formas de vida significados y sentidos de
religiosidad, y por lo tanto de lo sagrado.
… el hombre profano, lo quiera o no, conserva aún huellas
del comportamiento del hombre religioso, pero expurgadas de sus significados
religiosos. Haga lo que haga es heredero de estos… Para disponer de un mundo
para sí, ha desacralizado el mundo en el que vivieron sus antepasados; pero,
para llegar a esto, se ha visto obligado a adoptar un comportamiento que le
había precedido, y este comportamiento lo siente todavía dispuesto a
reactualizarse, de una u otra forma, en lo más profundo de su ser. (Eliade 124
y 125)
Lo sagrado y lo profano se
han entrañado histórica y culturalmente a lo largo de la vida humana. Múltiples
vestigios religiosos y arreligiosos dan muestra de ello. Por ejemplo, las
ideologías modernas de alguna forma han jugado el papel de sacralizadoras del
pensamiento secularizado. Lo secular no sustituye a lo sagrado al invalidarlo o
expulsarlo del mundo, tan solo lo desplaza, cambia los ejes a través de los
cuales lo sagrado continúa girando en la vida humana. La teleología capitalista
y socialista, el fin último de estas dos ideologías, es la conjura religiosa de
un territorio sagrado, una bienaventuranza ideologizada que habría de ser
materializada por el hombre. El canto de La
Internacional es una oración socialista.
Ni en dioses, reyes ni tribunos,
está el supremo salvador.
Nosotros mismos realicemos
el esfuerzo redentor. (Pottier)
El “supremo salvador” es
el mismo hombre que se sacraliza ideológicamente, el “pequeño Dios” huidobriano
que al escribir poesía salva al mundo proyectándolo hacia lo divino. Eliade
(126) afirma que Marx retoma y prosigue uno de los grandes mitos occidentales:
el papel de redención del “Justo” (el “elegido”, el “ungido”, el “inocente”, el
“mensajero”; en el marxismo, el “proletariado”) cuya vida sufriente es invocada
para transformar la historia ideal y material del mundo.
Las grandes narrativas de la modernidad, capitalismo y socialismo, re-configuraron
ideológicamente formas de pensar y de vivir a lo sagrado ¿Pero, desde una perspectiva posmoderna, cómo es que lo
sagrado se hace presente posterior a la supuesta caída de estas grandes narrativas?
¿Dónde ha quedado lo sagrado entonces? ¿Cómo se configuran sus presencias en
la vida humana de la segunda mitad del siglo XX y lo que va del siglo XXI?
De inicio se subraya la
persistencia de lo sagrado, su no irse del mundo que toma forma complejamente.
Andreella refiere que “el mundo de la técnica ha conquistado el Olimpo,
obligándonos a vestir al atuendo del progreso técnico”. Los altares son hoy las
pantallas de televisión, los confesionarios son máquinas tragamonedas, los
objetos sagrados habitan los posts de los muros del Blog y del Facebook.
… ayer la aspiración del ser humano a un más allá era monopolizada por el paraíso o la revolución,
mientras que hoy es más bien una elevación del estatus. Sin embargo, la
percepción de una esfera sagrada invisible y pre-racional que confiere un
sentido a lo visible y racional, no se ha muerto ni se ha diluido en la
postmodernidad.
Simplemente, lo sagrado se ha fragmentado, multiplicando
como en una alucinación los edenes que relucen en el cielo. En cambio, lo
profano como experiencia postmoderna de la complejidad, de lo inauténtico como
expresión de la realidad y de la
recomposición de fragmentos heterogéneos, se ha sacralizado.
Hoy lo sagrado ya no es lo contrario de lo profano: más
bien es su esqueleto, sobre el cual la nueva mitología del consumo exhibe sus
divinidades… La trascendencia se ha vuelto un paradójico componente de la
materia, de los objetos que definen el paraíso privado del hombre posmoderno.
(Ibidem.)
Es arriesgado asumir de
forma totalitaria la conversión de lo sagrado que Andreella postula. ¿Por qué
lo sagrado habrá de vaciarse-llenarse paradójicamente, asfixiado en la tecnología, el consumo, la
elevación del estatus y los paraísos privados posmodernos? ¿Por qué lo sagrado
ha de enraizarse en lo profano posmoderno de esta forma exaltada por Andreella?
¿Acaso no se nos muestran otras formas de persistencia de lo sagrado? La
postura de Andreella se encierra en el discurso posmoderno que se trenza con el
neoliberalismo. Una de las críticas más ásperas y sustanciosas que se lanzan
sobre la posmodernidad, es su correlato
estrecho con el neoliberalismo. Muchos autores han afirmado y argumentado que
posmodernismo y neoliberalismo son parte de un mismo corpus ideológico, en donde el primero le da sustancia teórica al
segundo desde distintos flancos.
Pero lo sagrado persiste
de formas distintas a la referida por Andrella. El marxismo como territorio
secular de lo sagrado continúa retumbando con insistencia en diversos planos
teóricos y prácticos. Las búsquedas políticas, sociales e históricas que el
marxismo abre desde el siglo XIX se despliegan en un revisionismo inconcluso y
promisorio hacia el siglo XXI. Está el astuto plantemiento derrideano en Los espectros de Marx, que asume una
persistencia vital del marxismo en tanto la injusticia tenga lugar sobre la
tierra. Están los aportes de Wallerstein, quien influido por Marx y por la
escuela de los Annales, hace una exhaustiva revisión del sistema
mundo-capitalista y refiere el concepto de “utopística”, enraizando a las
utopías en las posibilidades históricas concretas. Están los debates inconclusos
entre Ernesto Laclau, Slavoj Žižek, Alan Badiou y Judith Butler. Está el
marxismo latinoamericano que desemboca en posturas diversas, dentro de las que
destacan la convergencia de la filosofía de la liberación de Dussel y el
poscolonialismo. Desde luego que las
distintas posturas neo-marxistas no
permanecen en el territorio sacralizado y mitificado del marxismo clásico, sus
búsquedas se abren a una territorialidad distinta. Habría que revisar si tales posturas
conservan componentes sagrados y/o míticos en sus abordajes teóricos, lo cual
no demeritaría su contenido y sustento. No se trata de desacralizar y
desmiticar al mundo, al grado de vaciarlo de sentidos que se fijan en la no
materialidad inmediata, en las posibilidades de alguna trascendencia. Diversas
investigaciones filosóficas, literarias, históricas, antropológicas, etc. dan
cuenta de cómo la humanidad ha convivido estrechamente con los componentes
religiosos y con los mitos. La desacralización y desmitificación del mundo es
inútil, racional e irracionalmente estúpida. Los mismos posmodernos invocan a
Dios, llaman a su puerta de manera enfática solicitando la presencia de un Dios
posmoderno atado a lo acontecimental. Hay un después de la muerte de Dios
relatando que Dios no ha muerto, que Dios prosigue construyéndose de maneras
inéditas entre los hombres.
Las demandas, que son acontecimientos, dependen de
nosotros para ser respondidas, realizadas o actualizadas, para que puedan
ocurrir, lo que aquí significa hacer ocurrir a Dios, dar a Dios cuerpo y
expresión, fuerza y actualidad… La religión es lo que nos ocurre en el nombre
Dios. Religión significa hacer ocurrir a Dios en el mundo y hacernos dignos de
lo que nos ocurre… Pero este acontecimiento, como cualquiera, no es reductible
a algo o alguien con poder para poner las cosas en su sitio. Más bien toma la
forma de una llamada, o una solicitud, de una fuerza que nos reclama, nos
dirige incondicionalmente, sin el beneficio de ningún ejército terrestre,
arsenal de armas o poder metafísico celestial… (Caputo 104)
Entre los debates sobre lo
sagrado y lo profano a inicios del siglo XXI destaca el abordaje de Agamben
(99) quien asume un concepto alternativo de la “profanación”:
El término religio no
deriva, según una etimología tan insípida como inexacta, de religare (lo que liga y une lo humano y
lo divino)… Religio no es lo que une
a los hombres y a los dioses, sino lo que vela para mantenerlos separados,
distintos unos de otros. A la religión no se oponen, por lo tanto, la
incredulidad y la indiferencia respecto de lo divino sino la “negligencia”, es
decir una actitud libre y “distraída” – esto es, desligada de la religio de las normas- frente a las
cosas y a su uso, a las formas de separación y su sentido. Profanar significa
abrir la posibilidad de una forma especial de negligencia, que ignora la
separación o, sobre todo, hace de ella un uso particular.
En Agamben es visible una
postura que incita a la deconstrucción de la religión como aparato social y
político normativo y disciplinario, en esto coincide parcialmente con lo
argumentado por Caputo. Habría que cuestionar los conceptos de “hombre
religioso” y “hombre arreligioso” de Eliade como categorías analíticas de lo
sagrado y lo profano a partir de Caputo, Agamben y otros autores.
En el caso específico de
Caputo, el concepto de “hombre arreligioso” resulta inviable para poner en claro al hombre y su relación
con lo sagrado y lo profano. Si Caputo está planteando una nueva manera de
asumir la religiosidad cristiana desde una perspectiva posmoderna, el nuevo
hombre que refiere no puede ser concebido como “arreligioso”, sino que estaría
en la búsqueda de una nueva religiosidad cristiana que se funde en lo
acontecimental y que cuestione el férreo control normativo y disciplinario que
la iglesia ha asumido en occidente.
Por su parte, Agamben
(Ibidem.) no asume una nueva religiosidad, sino que incita a un “juego” para
deconstruir a la religión mediante una postura “negligente”, “libre y
distraída” que trastoque a las cosas y sus usos comunes, que ignore la
tradicional separación entre lo sagrado y lo profano que funda
institucionalmente la dominación religiosa (social, política, etc.) sobre los
hombres. En la separación entre lo
sagrado y lo profano en occidente, se levanta junto al aura trascendental, la
configuración de un dominio ejercido por las élites religiosas, políticas y
sociales. La “profanación” es un juego deconstructor de la religiosidad
dominante, tanto en lo estrictamente religioso, como en el plano de la religión
secularizada del hombre moderno donde entran en juego la economía, el derecho,
la política, etc. Jugar a través de la profanación es hacer a un lado el poder
de dominio que las instituciones religiosas y políticas han fundado en la
separación inducida y artificiosa entre lo sagrado y lo profano.
La “profanación” del juego no atañe, en efecto, solo a la
esfera religiosa. Los niños que juegan con cualquier trasto viejo que
encuentran, transforman en juguete aun aquello que pertenece a la esfera de la
economía, de la guerra, del derecho y de otras actividades que estamos
acostumbrados a considerar como serias. Un automóvil, un arma de fuego, un
contrato jurídico se transforman de golpe en juguetes. Lo que tienen en común
estos casos con los casos de profanación de lo sagrado es el pasaje de una religio, que es sentida ya como falsa y
opresiva, a la negligencia de la verdadera religio.
(Agamben 100 y 101)
En diálogo con Walter
Benjamin (a partir del texto El
capitalismo como religión), Agamben (105) sostiene al capitalismo como una
religión de la modernidad fundada en tres cualidades. Es una religión cultural
“extrema y absoluta”, que se desarrolla respecto al “cumplimiento de un culto,
no respecto de un dogma o de una idea”. A su vez, el cumplimiento de este culto
es permanente, aún en los días de descanso, fiesta o vacaciones. Finalmente, la
religión capitalista no se enfoca a la expiación de culpas sino a la
culpabilización. La culpa se torna universal, envolviendo a Dios mismo en ella.
La muerte de Dios no ha tenido lugar, más bien, Dios ha sido entramado en el
destino humano, culpable –al igual que los hombres- de lo que acontece a lo
largo de los días. Al sumirse en la culpa,
el hombre de la modernidad capitalista deja a lado cualquier posibilidad
de redención, no hay esperanza, solo desesperanza y destrucción que se
prolongan. Para el filósofo italiano, en la religión capitalista ha dejado de
operar el sacrificio como acto ritual que une a lo sagrado y lo profano.
Es notoria la diferencia
conceptual de Agamben con Mircea Eliade y con Fabrizio Andreella. En Eliade la
dialéctica sagrado-profano se prolonga del “hombre religioso” al “hombre
arreligioso” moderno. De alguna forma, los vestigios históricos y culturales de
lo sagrado permanecen en el hombre sin religión, aún en lo caricaturesco de las
formas propias de la religiosidad moderna.
Andrella concibe a la
tecnología, el consumo, la elevación del estatus y los paraísos privados, como
espacios de replanteamiento de lo sagrado en la posmodernidad. Asume que lo
sagrado no es la antítesis de lo profano sino la misma forma degradada de lo
profano. El consumo se ha divinizado. Lo sagrado ha sido sometido a lo profano
posmoderno.
La dialéctica
sagrado-profano de Eliade, se prolonga hasta Andrella, solo que en sentido
inverso. En Eliade, en la modernidad, al proseguir de alguna forma lo sagrado
en lo profano, lo primero se asume con cierta superioridad sobre lo segundo. En
Andreella, lo profano posmoderno somete a lo sagrado, asfixiándolo. Resulta
interesante una lectura de ambas posturas desde una perspectiva de ruptura
histórica y cultural modernidad-posmodernidad.
Por su parte, en Agamben
(106 y 107) el concepto radical de “profanación” opera deconstructivamente ante
los postulados de la religión capitalista. En las formas religiosas del
capitalismo no existe ya una genuina
separación entre lo sagrado y lo profano, solo queda la separación sujeta a la forma misma del
objeto, que se escinde en valor de uso y valor de cambio. Surge la forma de un “fetiche inaprensible”, donde
todo lo pensado y lo vivido se separa de sí mismo y es llevado a un espacio que
no define ya alguna división sustancial (entre lo sagrado y lo profano). Los
usos de los objetos se vacían entonces en el mero consumo y el espectáculo
capitalista. La sociedad capitalista se ha “museificado”. Las potencias
espirituales fundadas en el arte, la religión, la política, la filosofía, se
han arrinconado en museos del pensamiento, desfiguradas y domesticadas.
La idea de lo
“improfanable” surge entonces como una tragedia atada de la religión
capitalista. Si lo profano y lo sagrado se cosifican en el consumo y el
espectáculo capitalista, sumiéndose en la forma objetualizada de valor de uso y
valor de cambio, ¿cuál es el lugar de la profanación entonces? Agamben llama a re-crear
la profanación, des-atarla de la religiosidad normativa y disciplinaria que se
extiende del medioevo hasta nuestros días. Destrabarla también de su postración
en la religión capitalista. Para estrategizar su postura parte entonces de una
re-conceptualización de lo profano y por tanto de lo sagrado. Su aporte es
valioso en tanto permite una vuelta de tuerca respecto a las posturas de Eliade
y Andreella.
Bibliografía
Agamben, Giorgio, Profanaciones, Argentina: Adriana
Hidalgo editora, 2005. Impreso.
Andreella, Fabrizio., Lo trascendente y lo sagrado en la
posmodernidad, México: La Jornada,
28 de abril de 2013. Web.
Eliade, Mircea , Lo
sagrado y lo profano, España: Guadarrama/Punto Omega, 1981.
Huidobro, Vicente, Arte poética, España, en: http://www.cervantesvirtual.com/bib/portal/bnc/huidobro/, consulta realizada en junio de 2012.
Pottier, Eugene, La internacional, en: http://es.wikipedia.org/wiki/La_Internacional
, consulta realizada
en junio de 2013.
Vattimo, Gianni y Caputo John, Después de la muerte de Dios. Conversaciones sobre religión, política y
cultura, Argentina: editorial Paidós, 2010. Impreso.
