José Emilio Pacheco en entrevista con Cristián Warnken, en el programa de la televisión chilena: "La belleza del pensar"

Esta primera conversación tiene lugar en el año 2000 y sucede durante la XX Feria internacional del Libro de Santiago, Chile (FILSA). Hay un segundo diálogo entre Pacheco y Warnken, que sucede en 2004, cuando el autor de Las batallas del desierto, recibe el Premio Iberoamericano de Poesía Pablo Neruda. La segunda entrevista puede bajarse del sitio de internet Videoteca de humanidades: http://doclecticos.blogspot.mx/search/label/Pacheco.%20Jos%C3%A9%20Emilio.

En homenaje a Marco Fonz de Tanya (Muy malas noticias en la vida de la poesía al inicio de este 2014. Hace unos días murió el poeta argentino Juan Gelman. La semana pasada el poeta chihuahuense Alfredo Espinoza enfermó de gripe AH1N1, lo bueno es que logró reponerse. Este fin de semana se suicidó en Chile el poeta mexicano Marco Fonz de Tanya y hoy me entero del delicado estado de salud del poeta José Emilio Pacheco, después de una caída… Posteo enseguida en dos partes un video del poeta Marco Fonz de Tanya en un programa de radio de la Secretaría del Gobierno del DF. La también poeta René Acosta, cercana de Fonz de Tanya, atinadamente dijo que lo primero que habría que hacer ante un suceso tan trágico como éste, es respetar la decisión poeta… )

Rastros de la intelectualidad chihuahuense que crece desde la investigación educativa…

Cuando uno deja de pensar o de criticar vehemente a lo que es,

a lo que ha comenzado a ser como sujeto,  

es signo de que empieza a ocurrirnos la muerte o el cinismo.

Leonardo Meza Jara

I

Todavía no se escribe la historia de la intelectualidad mexicana en la que,  de los “Ateneos”,  de los círculos de los “7 sabios” y de los “Hiperiones”, que eran grupos reducidos de intelectuales, se pasa a la masificación. En México, la explosión demográfica y los impulsos de la educación universitaria en el siglo XX,  trajeron consigo un proceso en el que los intelectuales han crecido como hierba silvestre pero domesticada.

De los escasos grupos de intelectuales en México, formados por unos cuantos artistas, escritores o pensadores, se pasó a la existencia de cientos de estos grupos que también han crecido en membresía. Paradójicamente, la expansión demográfica de la intelectualidad, que trae consigo un falso proceso de democratización, sucede a la par del desbarrancamiento de la figura del intelectual. Hay quienes afirman que los intelectuales ya no existen y que intentar nombrarlos es solo una evocación, una nostalgia inútil.

Leo el artículo: “Confesiones a dos años de descentralización de UPNECH” (Hernández Orozco G., en: revista Punto y seguido, Universidad Pedagógica nacional del Estado de Chihuahua, Num. 4, agosto de 2013, P. 52 – 54), como un rastro existencial de la auto-deconstrucción de un intelectual ante las instituciones que lo cobijan. Guillermo Hernández se mira al espejo, como intentando reclamarse a sí mismo lo que tal vez está más allá de sus alcances, como historiador de la educación en Chihuahua, como catedrático, como gestor de las instituciones de educación superior. El texto de Hernández tiene como primer y último destinatario al mismo Hernández. Todos los demás lectores somos intrusos de ese texto, que al ser publicado, nos pertenece también. La mirada de Hernández es fonomenológica, también auto-clínica en un sentido psicoanalítico y sobre todo, no-catártica. Sospecho que los intelectuales que llegan al grado de su propia auto-deconstrucción, jamás podrán llegar a la catarsis.

Lo que se lee entre líneas en el texto de Hernández es la tragedia de la intelectualidad chihuahuense que labora en las instituciones de educación superior dedicadas a la formación y profesionalización de maestros.

¿Y los jóvenes de UPNECH? Como nosotros tendrán que vivir su propio proceso, crear y matar sus propias ilusiones, matar enemigos, convivir con sus fantasmas y descubrir quiénes son en realidad. Ellos deben vivir su propio proceso y no son objeto de análisis de este artículo, pero de que tendrán el futuro de la institución, lo tendrán.  (Hernández, P. 53)

En el texto de Hernández hay una dialéctica irresuelta entre la institucionalidad constituyente de los intelectuales y, los intelectuales mismos. ¿Es posible que los intelectuales puedan “tener el futuro” de la institucionalidad que los acoge, tanto en un sentido positivo como en uno negativo? ¿Pueden las instituciones pertenecer a los intelectuales de las que éstos emanan, en la que éstos enraízan lo que pudiera quedarles de  espíritu ideológico y político? El correlato entre los intelectuales y las instituciones está atravesado por los componentes del poder y del saber, que se entraman complejamente. 

Hernández refiere que las jóvenes generaciones de intelectuales “no son objeto de análisis de su artículo”. Pero ellos estarían siendo el primer objeto de análisis, en tanto se dibuja con unos trazos lo suficientemente francos y nítidos, los indicios de lo que seguirá pasando de una u otra forma. Leo el testimonio de Hernández como una “confesión” de lo futuro. Este texto es una “confesión” que en la auto-deconstrucción de la intelectualidad del propio Hernández, lleva consigo una serie de rastros dolorosos de la deconstrucción de la intelectualidad futura, que en Chihuahua labora en las instituciones que se abocan a la formación y profesionalización docente.

II

Las categorías analíticas de Foucault y Agamben (a partir de los conceptos de “dispositivo” y de “discurso”) y de Bordieu (a partir de los concepto de “campo de poder” y de “campo intelectual), son insuficientes para analizar el complejo correlato entre las instituciones y los intelectuales. Es común que entre los intelectuales de la educación en Chihuahua, se cite al menos a Bordieu (unos cuantos citan a Foucault y a nadie he escuchado referir a Agamben) para analizar crítica pero silenciosamente, a los mecanismos que configuran la intelectualidad que trabaja desde la investigación educativa. Sin citar a Bordieu, Guillermo Hernández hace uso de las tesis de este sociólogo para referir analógicamente las formas en las que se da la lucha por las ideas, el poder y el reconocimiento intelectual:

Un UPNECH, uno sabe, hay que estar vacunado contra la rabia, porque siempre se encuentra compañeros más perros que uno y puede que se los encuentre en aulas, patios, pasillos, discusiones. Cierto, son perros, pero invoquemos que somos de la sociedad protectora de animales y cuidémoslos, la instancia antirrábica que se encargue de ellos. (Ibidem. P, 54)

El discurso analógico de Hernández trae consigo una serie de conceptos que mas allá de Bordieu, se desplazan marcando una serie de territorios disciplinarios y de poder a los que analizamos brevemente. La analogía es cruda. Hay una animalidad en la intelectualidad chihuahuense dedicada a la investigación educativa. Ante esta animalidad "rabiosa" se requiere estar "vacunado". La "vacuna" es un dispositivo médico,  que estaría pretendiendo una especie de inmunología ante una intelectualidad que resulta amenazante. A su vez, hay una “instancia antirrábica” para “cuidar” y “encargarse” de los “perros”, o de lo “perro” que son estos intelectuales. Pero la única manera de llegar a ella, según Hernández es mediante una “invocación”. "Invocar" es “acogerse a una ley o costumbre”, pero es también un “llamado a un ser sobrenatural”. En el fragmento analizado se  detectan   indicios discursivos de los dispositivos de controlabilidad de los intelectuales. El "vacunarse", el “cuidado” y el “encargarse” de la animalidad de los intelectuales,  tienen que ver con componentes médicos,  jurídicos y metafísicos (Foucault y Agamben analizan la imbricación de estos discursos en sus estudios arquelógicos y genealógicos). En este párrafo son notorias algunas huellas de los dispositivos de control que actúan en las relaciones entre los mismos intelectuales y, entre los intelectuales y las instituciones. A manera de hipótesis se afirma que: En la controlabilidad de los intelectuales de la educación en Chihuahua, hay un espacio terrenal de ordenamiento que hunde sus raíces en la medicina, en lo jurídico -y en lo político-;  su vez, de se detecta un espacio no terrenal, metafísico.

III

Ayer estuve con un amplio grupo de intelectuales de la educación en Chihuahua. Un territorio selvático, que pareciera ser, o que quisiera ser paradisiaco. Pero que no puede serlo más que en los éxtasis de la subjetividad. Esta mañana releí el prólogo de “Crítica de la razón cínica” de Peter Sloterdijk. Creo que Sloterdijk es el filósofo que con más vehemencia reflexiona sobre la intelectualidad que pasa del siglo XX al XXI,  atosigada por su desbarrancamiento. En la intelectualidad mundial, mexicana y chihuahuense hay una serie de rastros de cinismo que Sloterdijk detecta con agudeza. A la luz del texto del filósofo Alemán,  re-pienso a la intelectualidad chihuahuense que se ha erigido desde los territorios de la investigación educativa, y me pienso a mí,  entrando  o ya estando en los adentros de estos territorios. Sloterdijk es radical en su crítica de la filosofía, de la ciencia, de la educación y de los intelectuales. Su lectura incomoda y sacude, pero de eso se trata el pensamiento,  el no-aquietamiento del pensamiento. Posteo enseguida las primeras páginas del prólogo de “Crítica de la Razón cínica”:

«(...) Desde hace un siglo, la filosofía se está muriendo y no puede hacerlo porque todavía no ha cumplido su misión. Por esto, su atormentadora agonía tiene que prolongarse indefinidamente. Allí donde no pereció convirtiéndose en una mera administración de pensamientos, se arrastra en una agonía brillante en la que se le va ocurriendo todo aquello que olvidó decir a lo largo de su vida. En vista del fin próximo quisiera ser honrada y entregar su último secreto. Lo admite: los grandes temas no fueron sino huidas y verdades a medias. Todos estos vuelos de altura vanamente bellos -Dios, universo, teoría, praxis, sujeto, objeto, cuerpo, espíritu, sentido, la nada- no son nada. Sólo son sustantivos para gente joven, para marginados, clérigos, sociólogos.

“Palabras, palabras... sustantivos. Sólo necesitan abrir las alas y milenios caen de su vuelo” (Gottfried Benn, Epilog und lyrisches Ich).

Esta última filosofía, dispuesta a confesar, trata semejantes temas en la rúbrica histórica... junto con los pecados de juventud. Su tiempo ya ha pasado. En nuestro pensamiento no queda ni una chispa más del impulso de los conceptos y de los éxtasis del comprender. Nosotros somos ilustrados, estamos apáticos, ya no se habla de un amor a la sabiduría. Ya no hay ningún saber del que se pueda ser amigo (philos). Ante lo que sabemos no se nos ocurre amarlo, sino que nos preguntamos cómo nos acomodaremos a vivir con ello sin convertirnos en estatuas de piedra.

Lo que aquí proponemos, bajo un título que alude a una gran tradición, es una meditación sobre la máxima “saber es poder”; precisamente la que en el siglo XIX se convirtió en el sepulturero de la filosofía. Ella resume la filosofía y es, al mismo tiempo, la primera confesión con la que empieza su agonía centenaria. Con ella termina la tradición de un saber que, como su nombre indica, era teoría erótica: amor a la verdad y verdad del amor. Del cadáver de la filosofía surgieron, en el siglo XIX, las modernas ciencias y las teorías del poder -en forma de ciencia política, de teoría de las luchas de clases, de tecnocracia, de vitalismo- que, en cada una de sus formas, estaban armadas hasta los dientes. “Saber es poder.”  Fue lo que puso el punto tras la inevitable politización del pensamiento. Quien pronuncia esta máxima dice por una parte la verdad. Pero al pronunciarla quiere conseguir algo más que la verdad: penetrar en el juego del poder.

En la época en que Nietzsche empezaba a sacar a la luz, de debajo de cada voluntad de saber, una voluntad de poder, la antigua socialdemocracia alemana llamaba a sus miembros a participar en la competencia por el poder que es saber. Allí donde las opiniones de Nietzsche querían ser “peligrosas”, frías y sin ilusión, la socialdemocracia se manifestaba pragmática y mostraba una afición formativa de cuño Biedermeie (...)  Ambos hablaban de poder: Nietzsche, al socavar vitalistamente el idealismo burgués; los socialdemócratas, al intentar obtener una conexión, a través de la “formación”, con las posibilidades de poder de la burguesía. Nietzsche enseñaba un realismo que tenía que facilitar a las futuras generaciones de burgueses y pequeño-burgueses la despedida de las patrañas idealistas que impedían la voluntad de poder; la socialdemocracia intentaba participar en un idealismo que hasta entonces había portado en sí mismo las esperanzas del poder. En Nietzsche, la burguesía podía ya estudiar los refinamientos y las inteligentes rudezas de una voluntad de poder carente de ideal, cuando el movimiento de trabajadores miraba todavía de reojo a un idealismo que se adecuaba mejor a su todavía ingenua voluntad de poder.

Hacia 1900, el ala radical de la izquierda había alcanzado el cinismo señorial de la derecha. La competición entre la conciencia cínicamente defensiva de los antiguos detentadores del poder y la utópicamente ofensiva de los nuevos creó el drama político-moral del siglo XX. En la carrera por la conciencia más dura de los duros hechos, Satán y Belcebú se impartían lecciones el uno al otro. Y de esta competencia de las conciencias surgió esa penumbra característica del presente: el acecho mutuo de las ideologías, la asimilación de los contrarios, la modernización del engaño; en pocas palabras, esa situación que envió al filósofo al vacío y en la que el mendaz llama al mendaz mendaz.

Y nosotros percibimos una segunda actualidad de Nietzsche, una vez que la primera ola nietzscheana, la fascista, se ha calmado. De nuevo queda de manifiesto cómo la civilización occidental ha desgastado su atuendo cristiano. Después de decenios de reconstrucción y de uno de utopías y “alternativas” es como si se hubiera perdido de repente un impulso naïf. Se temen catástrofes, los nuevos valores, al igual que los analgésicos, experimentan una fuerte demanda. Con todo, la época es cínica y sabe que los nuevos valores tienen las piernas cortas. Interés, proximidad al ciudadano, aseguramiento de la paz, calidad de vida, conciencia de responsabilidad, conciencia ecologista... Algo no marcha bien. Se puede esperar. En el fondo, el cinismo espera agazapado a que pase esta ola de charlatanería y las cosas inicien su curso. Nuestra modernidad, carente de impulso, sabe, efectivamente, “pensar de manera histórica”, pero hace tiempo que duda de vivir en una historia coherente. “No hay necesidad de Historia Universal.”

El eterno retorno de lo idéntico, el pensamiento más subversivo de Nietzsche -desde un punto de vista cosmológico insostenible, pero desde un punto de vista morfológico-cultural fecundo- se encuentra con un nuevo avance de motivos cínicos que ya se habían desarrollado primeramente en la época imperial romana y, posteriormente, también en el Renacimiento, hasta convertirse en vida consciente. Lo idéntico son los aldabonazos de una vida orientada al placer que ha aprendido a contar con los acontecimientos. Estar dispuesto a todo nos hace invulnerablemente listos. Vivir a pesar de la historia, reducción existencial; proceso de integración en la sociedad “como si”; ironía contra política; desconfianza frente a los“bocetos”. Una cultura neopagana que no cree en una vida después de la muerte tiene consiguientemente que buscarla antes de ésta.

La decisiva autodesignación de Nietzsche, a menudo pasada por alto, es la de “cínico”. Con ello, él se convirtió, junto con Marx, en el pensador más influyente del siglo. En el “cinismo” de Nietzsche se presenta una relación modificada al acto de “decir la verdad”: es una relación de estrategia y de táctica, de sospecha y de desinhibición, de pragmatismo e instrumentalismo, todo ello en la maniobra de un yo político que piensa en primer y último término en sí mismo, que interiormente transige y exteriormente se acoraza.

El fuerte impulso antirracionalista en los países de Occidente reacciona frente a un estado espiritual en el que todo pensamiento se ha hecho estrategia; él testimonia una náusea frente a cierta forma de autoconservación. Es un sensible encogerse de hombros ante el gélido hálito de una realidad en la que saber es poder y poder, saber. Al escribir este libro he pensado en lectores, he deseado lectores que sientan de esta manera; a ellos el libro podría tener que decirles algo, pienso yo.

La antigua socialdemocracia había anunciado el lema “saber es poder” como una receta prácticamente racional. Y en ello no se lo pensó mucho. Se consideraba que había que aprender algo adecuado para, posteriormente, tenerlo más fácil. Una confianza pequeño- burguesa en la escuela era la que había dictado la frase. Esta confianza está hoy día en descomposición. Solamente entre nuestros jóvenes y cínicos estudiantes de medicina hay una línea nítida que lleva de la carrera al standard de vida. Casi todos los restantes viven con el riesgo de aprender para el vacío. Quien no busque el poder, tampoco querrá su saber, su equipamiento sapiencial, y quien rechaza a ambos ya no es, en secreto, ciudadano de esta civilización. Son numerosos los que ya no están dispuestos a creer que habría que “aprender algo” primeramente para, después, tenerlo un poco más fácil. En ellos, creo, crece una intuición de aquello que en el antiguo quinismo era certeza: el que primeramente hay que tenerlo más fácil para poder aprender algo racional. El proceso de integración en la sociedad a través de la escolarización, tal y como sucede en nuestro país, es un embobamiento a priori tras el cual el aprender ya no tiene ninguna oportunidad más de que las cosas vuelvan a ser mejores alguna vez. La reversión de la relación de vida y aprendizaje está en el aire, es decir, el fin de la confianza en la educación, el fin de la escolástica europea. Esto es lo que les aterra en igual medida tanto a conservadores como a pragmáticos, tanto a voyeurs de la decadencia como a bienintencionados. En el fondo, ningún hombre cree que el aprender de hoy solucione “problemas de mañana” ; más bien, es casi seguro que los provoca.

¿Por qué, pues, una Crítica de la razón cínica? ¿Qué disculpa puedo tener yo ante el reproche de haber escrito un grueso libro en unos tiempos en los que libros no tan voluminosos se sienten ya como una arrogancia?... »

Las peripecias narrativas de lenguaje y del signo en el siglo XX

A lo largo del siglo XX tiene lugar un viraje clave y enigmático en la filosofía y en otras áreas del conocimiento: el giro lingüístico. En virtud de su complejidad no es factible hablar de un solo giro lingüístico. Algunos autores han pluralizado al giro lingüístico, de tal manera que se puede hablar de la presencia de varios giros linguísticos o de diversas manifestaciones del giro linguístico. Está el giro lingüístico de Wittgenstein (que va de una lingüística dura fundada en la lógica a los juegos de lenguaje que tienen lugar en la praxis) , el de Saussure (que técnicamente funda a la lingüística a partir de la tesis en la cual el signo se concibe como el significado que se conjuga con el significante), el de Lacan (que inserta al lenguaje y al signo en las profundidades psicoanalíticas a partir de la triada de lo real, lo simbólico y lo imaginario), el de Tarsky (que plantea la insuficiencia de todo lenguaje científico o de otra naturaleza para autofundamentarse, y que requiere entonces de un metalenguaje que lo sustente). Dentro de los giros lingüísticos podríamos también identificar a los desarrollos de la hermenéutica a partir de Dilthey, Heidegger, Gadamer, Ricoeur, Beuchot, Vattimo, etc. En este último plano el giro lingüístico puede entenderse como el empoderamiento filosófico –y de otra naturaleza- del lenguaje.

Pueden identificarse una multiplicidad de indicios del giro lingüístico en el siglo XX.

Lo que sucede a partir de las diversas manifestaciones del giro lingüístico, es que los debates epistemológicos, lógicos y ontológicos que en la tradición filosófica habían quedado resguardados canónicamente en sí mismos,  se trasladan a la linguística, la semiótica y el análisis del discurso,  que los filósofos y pensadores conciben de distintas maneras desde diversos marcos teóricos.

Entre los posestructuralistas y los posmodernos resalta una duda, aún irresuelta. Se cuestiona sobre, ¿si es el ser humano el que funda al lenguaje (a los discursos) o es el lenguaje el que funda al ser humano? La pregunta resulta simplificada y tendría que complejizarse. Entre el lenguaje y el ser humano se encuentra el pensamiento como acto y como potencia, están a su vez otros componentes a los que habría que tomar en cuenta.

El giro lingüístico parece haber dado todo de sí, aunque tal vez me equivoque. En la línea de pensamiento que se enfrasca en el lenguaje, desbrozando a las palabras y los discursos, buscando entre su rincones e intersticios,  hay una especie de locura a la que me refiero como la “posesión del lenguaje”.

Nosotros creemos tener al lenguaje, “poseerlo” en el sentido de asirlo y dominarlo. Hay una serie de apropiaciones del lenguaje que no sólo residen en lo epistemológico, sino que transcurren a lo histórico, lo político y lo social. Esto se complica cuando se desemboca en la ontología. El lenguaje pertenecido implica a lo pertenecido del lenguaje, en tanto ser dicho en el lenguaje. Es decir, cuando el lenguaje es pertenecido por el hombre, cuando éste se apropia del lenguaje como ciñéndolo con la boca, con los oídos, con las manos y con todo el cuerpo, hay conjuntamente un adueñarse de lo nombrado en tanto ser. Pero la filosofía heideggeriana plantea un ser abierto, advenedizo. El mismo Heidegger asume una condición incapturable y metafísica del lenguaje.

Hay un allende del lenguaje y del ser,  que desde la hermenéutica nos hecha en cara   la imposibilidad de los cierres y las determinaciones. Hay una imposible posesión del lenguaje, en tanto que el lenguaje no puede ser pertenecido a plenitud, como tampoco puede ser pertenecido el ser nombrado a través de él. Este allende del lenguaje, implica la otra cara de la “posesión”.  Del lenguaje hacia nosotros se lanza una posesión en el sentido de un embrujo. No es el lenguaje ya dicho, el lenguaje ya escrito, el que nos posee, es el lenguaje no dicho ni escrito el que nos hechiza. La decibilidad abierta del lenguaje, al lado de la apertura heideggeriana del ser, despliega un embrujo sobre el hombre.

Varias ocasiones he criticado duramente a  Baudrillard debido a que su giro lingüístico ha dado lugar a lo que he referido como una “dictadura del signo” o una “dictadura semiótica”. Baudrillard ontologiza al signo, de tal manera que llega a sustituir al ser mismo. Esta es una desmesura. El signo no es ni puede ser el ser mismo, dado que el signo opera en un plano lingüístico y/o semiótico que no puede suplantar a lo que el ser es. Pero paradójicamente, la única forma de acceder al ser, de aproximarse a él, es a través del lenguaje. El ser solo puede manifestarnos su ser a través del lenguaje. La cultura occidental ha sido erigida a través de las palabras y los signos. Hemos depositado en las palabras y en los signos a las posibilidades de plenitud del ser, aunque sabemos que la plenitud del ser en las palabras es imposible.

La mística, la oración profunda, parecen acceder al ser sin la necesidad de las palabras. Aunque esto es dudoso. No creo que pueda existir una subjetividad pura sin palabras, extáticamente a-linguística y/o a-semiótica, que pueda permanecer en sí misma.

El lenguaje es una maldición para no llegar al ser, para que el ser se nos aleje. El lenguaje es una maldición que huye del ser que nombra, de sí mismo y del hombre. El lenguaje se nos escabulle, es un abrir boquetes entre el ser y nosotros. La literatura es la actividad humana que con más intensidad filosofa sobre los agujeros negros del lenguaje. El gesto del último Heidegger, que refugia su filosofía en la poesía de Hölderlin, denota la enorme importancia de la literatura, de la que algunos filósofos como Badiou, han intentado escapar inútilmente.

Rastros teóricos e ideológicos de la interculturalidad

I

En los círculos académicos no se ha analizado con detenimiento ni a profundidad  sobre las configuraciones teóricas e ideológicas que han ido dándole forma al modelo de interculturalidad. Esta perspectiva parece instaurarse sin haber sido debatida con suficiencia. El surgimiento y desarrollo de la interculturalidad, no ha sido analizado críticamente,  tanto en el plano de la historia de las ideas en los años recientes, como en el plano de su propia configuración ideológica.

La historia de las ideas es una línea de trabajo de la filosofía que en la tradición labora abstractamente, ahistóricamente. Como si las ideas filosóficas –o de otra naturaleza- tomarán forma desde una pureza abstracta, sin contextualización alguna. Sin embargo, las ideas emergen en un contexto que las signa y las envuelve. No es que las ideas estén totalmente determinadas por el contexto desde el que emergen. Hay un territorio de abstracción desde el que las ideas toman forma. Pero la territorialidad abstracta de las ideas se configura en un contexto de múltiples componentes: históricos, sociales, políticos, económicos, etc. Los debates sobre la certeza y la validez de las ideas no se definen abstractamente.

Chartier (2005, P. 66) pugna por una historia de las ideas no “estructural” ni “internalista”. Una manera de entender a las ideas que rompa con los distanciamientos entre la filosofía y la historia, y que procure analizarlas considerando los diversos componentes contextuales a través de los cuales estas tomaron forma.

La interculturalidad no es una idea que pertenece solo al campo filosófico, emerge complejamente desde la teoría de la comunicación, las ciencias de la educación,  la antropología, la sociología –entre otras disciplinas-. Shmidt-Welle  (2011, P. 45) refiere que la interculturalidad ha sido desarrollada desde el campo de la comunicación internacional o intercultural, desde la filosofía y las ciencias de la educación.

En este ensayo se pretende reflexionar a la interculturalidad en el marco de la historia de las ideas que ha tenido lugar a lo largo de la segunda mitad del siglo XX y en los primeros años del siglo XXI. Junto a lo anterior, se busca estudiar a este tópico considerando el plano de su propia configuración ideológica. Analizar a la interculturalidad pensándola como una ideología en sí misma. La interculturalidad es mucho más que un “paradigma” en el sentido científico planteado por Khun. Es un corpus que surge y se desarrolla conjugando componentes de carácter teórico e ideológico. Ya los integrantes de la escuela de Frankfurt plantearon la tesis que afirma que las tareas y los productos generados desde la ciencia, poseen componentes ideológicos. El concepto de “paradigma” de Khun resulta limitado en este sentido.

Se ponen en claro las tesis de las que parte este estudio:

·         -- Para entender a la interculturalidad es necesario concebirla como un corpus de componentes tanto teóricos como ideológicos, que se entraman de formas diversas.

·      -- La interculturalidad requiere ser estudiada tomando en cuenta el contexto complejo desde el que emerge, en el que los componentes teóricos e ideológicos de esta perspectiva  se han  configurado históricamente.

En los apartados siguientes se desarrollan las tesis planteadas.

II

La  interculturalidad es un modelo teórico, una manera de pensar al ser humano y al mundo que ha construido sus bases desde diversos flancos que pueden identificarse disciplinariamente.  Este modelo ha surgido desde la antropología y su tendencia a reconocer a los grupos culturales étnicos como factores determinantes en la comprensión del mundo y del desarrollo humano. Emerge también con los aportes de la filosofía de la cultura y de la filosofía política,  que a partir de las categorías de lo universal y lo particular, cuestionan el dominio eurocéntrico y pugnan por el empoderamiento de visiones alternativas, surgidas desde los países del tercer mundo o regiones periféricas. La teorización sobre la interculturalidad posee desarrollos en la ciencia política y el derecho, a partir del surgimiento de los movimientos indigenistas en América Latina y sus demandas de reconocimiento y reconfiguración del estado-nación.

Desde una perspectiva antropológica, Harris (2007, P. 115) refiere  a las categorías  de “raza” y de “etnia” como factores políticos de peso respecto al desarrollo de la democracia en occidente.

En una democracia solo se oye a los que levantan la voz: los forasteros, por amistosos que sean, nunca constituyen una base sólida sobre la que cimentar el poder. Traducidos a principios de la política racial y étnica, esto significa que, para alcanzar el poder, cada grupo tiene que aprender al mismo tiempo a levantar la voz, su propia voz, y a explotar fundamentalmente sus recursos materiales e ideológicos propios.

Desde un texto que revisa a la antropología cultural posmoderna, Harris sustenta una tesis de política intercultural. Los “forasteros” son los grupos “raciales” y “étnicos” que existen y se mueven desde las periferias políticas e institucionales, sin reconocimiento, sin voz, sin espacios de poder que les permitan desarrollarse. El camino político propuesto por Harris implica el empoderamiento, o mejor dicho, el autoempoderamiento de estos grupos. La visión intercultural planteada por Harris, hace converger al discurso antropológico con la ciencia política y con la sociología.

Resulta arriesgado analizar a la interculturalidad desde una perspectiva limitada a una sola disciplina. Más bien habría que pensarla a partir de su desarrollo desde diversos campos disciplinarios.

Morín (1999, P. 126 y 127) refiere las diferencias entre la “inter-disciplina”, la “pluri-disciplina” y la “trans-disciplina”. La primera es una tendencia en la que distintas disciplinas se “sientan a la mesa” demandando sus propios derechos y contribuciones, con un cierto nivel de entendimiento y cooperación que no llega a un integración de fondo. La segunda tiene lugar cuando las disciplinas laboran sobre un proyecto en común, “las disciplinas pueden ser convocadas tanto como técnicas especializadas para resolver tal o cual problema o, por el contrario, pueden estar en interacción profunda para intentar concebir este objeto y este proyecto…” El nivel de mayor correlación se logra con el tercer enfoque. La “trans-disciplina” está atravesada por componentes epistemológicos que llegan a cuestionar y poner en jaque a los fundamentos de los campos disciplinarios.

Tomando en cuentas las categorías planteadas por Morín, la teorización intercultural ha desarrollado entre lo “inter-disciplinario” y lo “pluri-disciplinario”. La interculturalidad no ha logrado desarrollarse teóricamente a un nivel “trans-disciplinario”, de tal manera que lleguen a cuestionarse y criticarse los fundamentos de los diversos campos disciplinarios que la han sustentado. Mucho menos se ha logrado llegar a un nivel  “meta-disciplinario” (Ibidem.), que logre “superar” y “conservar” a la vez los aportes disciplinarios. Morín aboga por una dialéctica que considere dialécticamente la apertura y el cierre disciplinarios.

En su emergencia y desarrollo inicial,  la teorización intercultural posee puntos ciegos en su desarrollo interdisciplinario y pluridisciplinario.  La interculturalidad tiene un sustento teórico en el que las variadas disciplinas que la constituyen,  no se han mirado a los ojos frente a frente con suficiencia, no han buscado  ni revuelto en  sus entrañas (epistemológicas, éticas, históricas, políticas, sociológicas, etc.)  los indicios claroscuros que le son inherentes al modelo. Por ejemplo, en la concepción de Harris citada párrafos atrás, se identifica un camino que va de la antropología a la ciencia política y la sociología. El hilo de correlación disciplinar implica al componente del poder. A lo largo de la historia humana el poder ha mostrado sus derivaciones constructivas y destructivas, sus oasis de racionalidad y sus agujeros negros de irracionalidad. Esto queda evidenciado a partir de las lecturas diversas que ha tenido “El príncipe” de Maquiavelo. Lo “maquiavélico” encierra a la bondad y/o la maldad que se configuran en torno al poder,  que se entiende antinómicamente en un sentido ético. En la historia de occidente, entre el poder y la ética hay una serie de contradicciones  que nos resultan desconcertantes.  

No se trata de sustancializar al poder, de convertirlo en una entidad teórico-práctica totalitazante en los análisis de la interculturalidad. El poder es uno de varios elementos que atraviesa a la configuración del modelo de interculturalidad. Tampoco se trata de no considerarlo al analizar a la interculturalidad en el campo de la historia de las ideas en los años recientes y como ideología en sí misma. El surgimiento y desarrollo de la interculturalidad tiene lugar en un contexto de confrontaciones teóricas y prácticas, en las que el elemento del poder amerita ser analizado con detenimiento.

Los planteamientos de Olivé sobre la interculturalidad muestran problemas que no descansan en la sola correlación disciplinaria,  sino que tienen que ver con los diálogos que se trazan entre la teoría y la práctica.

Para el modelo pluralista, el significado de conceptos clave en la vida moral y política, como de “derechos humanos”, “dignidad”, “autodefensa legítima”, “necesidades básicas”, sobre los cuáles deben construirse los proyectos sociales, ni están dados de una vez y para siempre por una teoría trascendente, ni son  patrimonio exclusivo de alguna cultura particular. El significado de esos conceptos tiene que determinarse una y otra vez, según las épocas, según los contextos, según los actores sociales y el conocimiento disponible. Y en ello deben participar las diversas partes que se enfrentan en el mundo social con distintos intereses y puntos de vista. (Olivé, 1999, P. 34)       

En esta concepción se hace presente un relativismo histórico en el que tendrían que trabajar disciplinas como la ética, la sociología y la política para encontrar puntos de confluencia que residen en el “modelo pluralista” –antecedente y/o fundamento de la interculturalidad-.  Pero la configuración teórico-fáctica  de este relativismo histórico está atravesada también por el componente del poder. El planteamiento de Olivé se desliza entre una procuración de consensos y una confrontación de dominios, que tiene lugar en la praxis de la realidad histórica. ¿Cuáles son las “partes que se enfrentan en el mundo social con distintos intereses y puntos de vista”? ¿Cómo estos “enfrentamientos” se hacen manifiestos? ¿Cómo resolver las antinomias de la postulación de un consenso “pluralista” de implicaciones interculturales, que se entrama con la advertencia de “enfrentamientos” de “distintos intereses” y “puntos de vista”?

El relativismo histórico de Olivé aspira a convertirse interculturalmente en una “comunidad universal” (Ibidem., P. 35). El aparente sosiego, la tranquilidad teórica desde la que se alza el planteamiento de Olivé no acerca su oído a los componentes de poder que atraviesan al planteamiento intercultural. Resulta significativo que en el libro analizado de Olivé (“Multiculturalismo y pluralismo”, 1999) el asunto de la rebelión zapatista en Chiapas sea analizado y adscrito de manera forzada a una teorización formalista. El levantamiento zapatista se revisa solamente a partir de la categoría de la “inconmensurabilidad lingüística” entre los pueblos indígenas y los mestizos en México. Olivé purifica teóricamente al problema. No menciona datos históricos, sociológicos, políticos, ideológicos. El movimiento zapatista es deshistorizado, trastocado teóricamente al ser abstraído desde una perspectiva intercultural formalista [1].

En el momento en el que se escribe este texto, se cumplen 20 años del alzamiento zapatista. Una historia no concluida, de datos y nombres vivos, de efervescencias ideológicas irresueltas, de luchas políticas no agotadas:

El levantamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) hizo temer al gobierno de Carlos Salinas de Gortari lo peor: la movilización de otros grupos guerrilleros en varias partes del país, una respuesta terrorista de la ultraderecha y la intervención abierta de Estados Unidos. Ante ese escenario no le quedó más que buscar una solución pacífica, mantener el cese unilateral del fuego y negar en todo momento que el de Chiapas fuera un problema militar. (Carrasco Araizaga, 2014)

La referencia periodística tomada de la revista Proceso (Num. 1939, 29 de diciembre de 2013) muestra la crudeza y la complejidad de un problema que ha sido alojado interpretativamente en la teorización intercultural. ¿Este asunto tendría que ser analizado de manera preponderante desde una perspectiva intercultural? ¿Qué otras implicaciones, no propiamente interculturales ha manifestado sintomáticamente el movimiento zapatista? Los incumplidos Acuerdos de San Andrés Larráinzar, que redondean  la engañosa estrategia salinista para contener el problema, que se extienden hasta los gobiernos de Ernesto Zedillo y Vicente Fox, hacen notar al componente problemático del poder, en un asunto que no es solamente intercultural y que tiene otros componentes teóricos y fácticos. ¿De qué formas el hecho del alzamiento zapatista ha sido analizado desde diversas disciplinas teóricas? ¿Cómo es que las disciplinas teóricas se han reconfigurado a partir de la reflexión y la abstracción del problema zapatista y de otros movimientos indigenistas en América Latina? ¿Cómo la perspectiva de interculturalidad ha abstraído a este hecho histórico y se ha apropiado teóricamente de él?

Los diálogos abiertos entre la teorización intercultural y los hechos analizados como interculturales son problemáticos. Además de hacerse presentes en las correlaciones disciplinares, los puntos ciegos de la interculturalidad pueden identificarse también entre la teoría y la praxis que resulta teorizada. En el presente ensayo no se pretende hacer un análisis exhaustivo de los puntos ciegos de la interculturalidad, que pueden identificarse en la correlaciones disciplinares y en las formaciones dialógicas que van de la teoría a la práctica. Hacer un inventario analítico de estos puntos ciegos es una tarea abierta. El más notorio de estos puntos ciegos es la concepción de la interculturalidad como una gran narrativa.

Los filósofos posmodernos anunciaron el fin de los grandes relatos. Según esta postura, el marxismo, el capitalismo, la ciencia,  y otras formas narrativas que auguraban utópicamente el progreso  de la humanidad,  habían sido desfondadas. Lyotard (2004, P. 9) refiere que estos “relatos” se convierten en “fábulas”. La tesis del fin de los grandes relatos ha sido duramente cuestionada. Diversos autores han sostenido que los filósofos posmodernos sostienen la caída de las grandes narrativas desde la enunciación de una gran narrativa posmoderna. La contradicción es obvia.

Hay indicios de persistencia de las grandes narrativas en el siglo XXI. El discurso de la interculturalidad es evidencia de ello. ¿Cómo es que la interculturalidad ha tomado forma como una gran narrativa? En un momento histórico caracterizado por dos condicionamientos. Por un lado está el giro cultural en los debates de las ciencias sociales y la filosofía. Por otro lado está la crisis y la transformación de las izquierdas. Ambos acontecimientos son detonados después del año simbólico de 1968.

Jameson (citado por Eagleton, 2001, P. 217) identifica un giro cultural en los debates sociales y políticos hacia 1970, “una prodigiosa expansión de la cultura por el ámbito social, hasta el punto en que se puede decir que todo lo que contiene nuestra vida social –desde el valor económico y el poder estatal, hasta las prácticas y la propia estructura mental- se ha vuelto “cultural” en un sentido original y que todavía no se ha teorizado”. Los problemas antes discutidos en términos sociales, económicos o políticos, pasan a ser estudiados mediante interpretaciones que colocan como centro a la cultura. La perspectiva intercultural comienza su ebullición teórica e ideológica desde las entrañas de este giro cultural.

Junto a lo anterior está la crisis de la izquierda que puede analizarse en dos apartados: la caída del socialismo real y los debates que cuestionan al marxismo desde el revisionismo  y las posturas posestructuralistas.

La segunda mitad del siglo XX traza el mapa del declive del socialismo real, que desemboca en la caída del muro de Berlín y la Perestroika al final del siglo. A su vez, los posicionamientos  revisionistas y posestructuralistas del marxismo, que operaron tanto en la teoría como en los hechos, mostraron la insuficiencia de la categorías analíticas marxistas que habían sido banderas de la lucha histórica para la izquierda. Junto al concepto tradicional marxista de la lucha de clases, que atraviesa de lado a lado la escritura y la recepción de “El capital” de Marx, aparecen otras categorías: el género, que se deriva de las luchas feministas de mediados del siglo XX;  las minorías de homosexuales;  el ecologismo bajo el que han nacido las organizaciones y los partidos verdes; los movimientos contraculturales, que surgen principalmente en Europa y Norteamérica ; las ideas de raza y etnia, que han sido pilares en la fundamentación de la interculturalidad.

Los condicionamientos teóricos e ideológicos de la interculturalidad,  toman forma en un contexto histórico en el que las izquierdas en el mundo  están inmersas en un proceso no concluido de transformación. Wallerstein (2005, P. 63 y 68) refiere que los movimientos revolucionarios sucedidos a partir de 1968 protestaron no sólo contra el capitalismo y el imperialismo estadounidense, sino también contra la izquierda desgastada y anquilosada que se refugió en la URSS y en la Internacional Socialista. 1968 es un año ícono en la reconfiguración ideológica y fáctica de la izquierda. Aquí se hace presente una ruptura del bloque político de la izquierda,  que permitió aglutinar a la lucha desde mediados del siglo XIX hasta la mitad del siglo XX. Las ideas, los motivos, las intenciones de la izquierda, se dispersan, se de-construyen y se re-construyen. “La izquierda” se convierte en “las izquierdas”. Uno de los puntos que más se debaten de entonces a la fecha es una alianza ideológica y estratégica de las izquierdas, que pueda darle forma a un solo bloque de lucha.  La génesis y desarrollo inicial de la interculturalidad, se territorializa en una de las diversas izquierdas que son posteriores al marxismo que se deconstruye y se transforma al final del siglo XX.

Eagleton (2001, P. 218) identifica una confluencia entre el giro cultural y la crisis y transformación de las izquierdas en la década de 1970. Según Eagleton, este proceso queda atrapado en los pasadizos posmodernos que se vertebran con el capitalismo del final del siglo XX.

Con todo, la cultura aun necesitaba otro componente para llegar a ser totalmente posmoderna. Dejó su marca en el capitalismo, desde luego, pero, también, en la izquierda. ¿Qué había sobrevivido de las revueltas políticas de la década de 1960? Pues estilos de vida y política de identidad, dos factores que saltaron a la palestra desde que a mediados de 1970 la lucha de clases se congelara. Al movimiento de liberación de las mujeres (que se incubó en la década de 1960, en un ambiento de inhóspita masculinidad, pero que floreció en el pequeño resquicio que quedó entre la defunción de esa cultura y el comienzo de una reacción global) se unieron otros movimientos para los que la cultura no era un extra opcional, ni una distracción idealista, sino la verdadera gramática de la lucha política. (Ibidem.)

Pudiéramos hablar en términos de una ontologización teórica e ideológica de la cultura, que se concibe como una piedra de toque para algunos sectores de la izquierda, puerta de salvación para el pensamiento y la acción venideros. En la configuración de la interculturalidad desde la izquierda, es observable una operación teórica e ideológica,  en la que la categoría de la lucha de clases (A),  se entremezcla de una forma no suficientemente clara,  con la categoría del reconocimiento político y cultural de las etnias y de las razas (B). Uno de los debates del marxismo posestructuralista que se han abierto desde la teorización formal, cuestiona si la resolución de B llevaría necesariamente a la resolución de A, y viceversa.

III

La presencia y las acciones emprendidas por el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), son un hecho histórico que ha sido apuntalado desde los planteamientos interculturales de la filosofía política y  la filosofía de la cultura. Diversos autores han analizado al zapatismo desde un punto de vista intercultural. El pluralismo cultural de Luis Villoro y la multiculturalidad de León Olivé han merodeado teóricamente sobre el movimiento zapatista. Otros autores han pensado al EZLN desde visiones distintas a la intercultural. Este último es el caso de Immanuel Wallerstein, quien interpreta a las acciones zapatistas desde su teoría del sistema-mundo capitalista  [2]. Tanto las posturas interculturales de Villoro y Olivé, como el posicionamiento de Wallerstein, muestran su simpatía ideológica con el zapatismo.

En los momentos de algidez de la lucha zapatista, este movimiento que camina en paralelo con otras luchas indigenistas en América latina, ha llegado a postularse como un eje aglutinante de las izquierdas en el mundo. Desde la perspectiva teórica del sistema-mundo capitalista,  Wallerstein  (Ibidem.) observa con optimismo al movimiento zapatista concebido como uno de los ejes de resistencia al capitalismo histórico. El EZLN es icónico entre los llamados movimientos antisistémicos o altermundistas. Pero no ha podido configurarse como aglutinador de las izquierdas, ni en México, ni en el mundo. ¿Cuáles son los futuros que le esperan al zapatismo y a los movimientos indígenas en América Latina, al lado de las izquierdas partidarias fragmentadas y al lado de otros movimientos –también dispersos-  de la sociedad civil que luchan por causas  laborales, campesinas, de derechos ciudadanos,  de género, ecologistas, etc.? ¿Cuál es el papel de la interculturalidad ante el futuro incierto del movimiento zapatista y de otros problemas concretos atribuibles a esta perspectiva?

Desde los debates teóricos del marxismo posestructuralista, que en el terreno de la filosofía política discuten sobre los caminos y las expectativas de las izquierdas, Žižek (1998, P. 175 y  176) hace una crítica lapidaria sobre la interculturalidad:

La conclusión que se desprende de lo expuesto es que la problemática del  multiculturalismo que se impone hoy -la coexistencia híbrida de mundos culturalmente diversos- es el modo en que se manifiesta la problemática opuesta: la presencia masiva del capitalismo como sistema mundial universal. Dicha problemática multiculturalista da testimonio de la homogeneización sin precedentes del mundo contemporáneo. Es como si, dado que el horizonte de la imaginación social ya no nos permite considerar la idea de una eventual caída del capitalismo (se podría decir que todos tácitamente aceptan que el capitalismo esta aquí para quedarse), la energía crítica hubiera encontrado una válvula de escape en la pelea por diferencias culturales que dejan intacta la homogeneidad básica del sistema capitalista mundial. Entonces, nuestras batallas electrónicas giran sobre los derechos de las minorías étnicas, los gays y las lesbianas, los diferentes estilos de vida y otras cuestiones de ese tipo, mientras el capitalismo continúa su marcha triunfal.

La concepción del multiculturalismo en Žižek no se circunscribe a las luchas indígenas latinoamericanas, que se despliegan sobre los conceptos culturales de raza y/o etnia. El filósofo esloveno extiende su concepción multicultural a minorías no étnicas. Esto no implica mayor problema, la maleabilidad de  los conceptos de “pluralismo cultural”, “multiculturalidad” o “interculturalidad”, le ha permitido a estas maneras de pensamiento desdoblarse hacia otras categorías de significación de las minorías sociales o políticas. Lo que se subraya del planteamiento de Žižek, es la descalificación enfática de la perspectiva intercultural como territorio de lucha desde la izquierda. Para el filósofo esloveno, esta postura es una mascarada que esconde los supuestos capitalistas bajo una concepción relativista de la cultura. La interculturalidad no estaría cuestionando de fondo los supuestos ni las estructuras capitalistas.

Siguiendo a Eagleton y a Žižek, a manera de hipótesis, aquí se sustenta que los desarrollos que han caminado desde el “pluralismo cultural”, la “multiculturalidad” o la “interculturalidad”, que han tomado forma teórica y fácticamente, desde la filosofía política, la filosofía de la cultura y las ciencias de la educación, han sido capturados por los entresijos capitalistas. De esta forma,  la radicalidad de su postulación ideológica ha sido disminuida, por no decir que anulada. Es detectable una dulcificación teórica e ideológica de la interculturalidad.  El proceso de captura capitalista de los discursos interculturales puede rastrearse en la academia universitaria y en diversos documentos de políticas públicas. El punto de partida de este ensayo, que refiere que el surgimiento y desarrollo de la interculturalidad, no se ha reflexionado críticamente, a partir de la historia de las ideas y de su propia configuración ideológica,  forma parte de un silenciamiento impuesto externamente o autoimpuesto, que está atravesado por la captura capitalista de este modelo. 

Lo anterior tiene que ver con el vaciamiento de sentido del discurso intercultural, que se retrae en la academia universitaria y que pierde sus radicales anclajes ideológicos de izquierda,  al ser inscrito en los discursos de las políticas públicas. En los discursos de las políticas públicas en México y en el mundo,  hay una teatralidad que resulta manifiesta en el marketing político. Los 15 minutos que le bastarían a Fox para resolver el problema del movimiento zapatista en México, son una metáfora del vaciamiento temporal y de sentido de los contenidos interculturales que quedan absorbidos y minimizados en los discursos de las políticas públicas.

Desde territorios disciplinarios distintos,  desde visiones teóricas distintas y desde posturas ideológicas también alternas, los planteamientos de Wallerstein (historia y ciencias sociales), Eagleton (Filosofía de la cultura y filosofía política) y Žižek  (filosofía política), resultan contrastantes. El movimiento zapatista que surge desde las búsquedas de la izquierda [que puede entenderse a partir de un  enfoque  antisistémico (Wallerstein)  o un enfoque intercultural (Eagleton y Žižek)], es factible de ser concebido como un territorio de creación política que posibilite la confluencia de las izquierdas en un bloque nacional o mundial, que impulse un avance de esta fuerza política, pero también puede entenderse como atrapado en los adentros del capitalismo. Lo ideológico y lo teórico se funden en un magna que hierve de incertidumbres. La praxis queda atrapada ahí, atosigada por los signos de interrogación…

Citas bibliográficas

[1] En el presente trabajo no se subrayan las diferencias entre los conceptos de “pluralismo cultural”, “multiculturalismo” e “interculturalidad”. Los tres conceptos pertenecen a un mismo campo semántico de significación teórica e ideológica que se revisa a lo largo del ensayo. El desarrollo teórico y las diferencias entre estas concepciones se revisa en el artículo: Pluralismo, multiculturalismo e interculturalidad. Propuesta de clarificación y apuntes educativos, Giménez Romero C., en: Revista Educación y futuro, Num. 8, 2003, P. 9 – 26. Junto a las tres categorías planteadas, Welsh (2011, P. 11-40)  concibe alternamente a la “transculturalidad”, que estaría formando parte  del mismo campo semántico revisado.

[2] Aguirre Rojas analiza a detalle esta postura en el libro: Immanuel Wallerstrein. Crítica del sistema-mundo capitalista, ediciones Era, México, 2005.

Bibliografía

Carrasco Araiza, J, 1994: Los terrores de Salinas, en: revista Proceso, Num. 1939, 29 de diciembre de 2013, México, P. 6-19.

Chartier R., El mundo como representación. Estudios sobre historia cultural, editorial Gedisa, España, 2005.

Eagleton T., La idea de la cultura. Una mirada política sobre los conflictos culturales, editorial Paidós, España, 2001.

Harris M., Teorías sobre la cultura en la era posmoderna, editorial Crítica, España, 2000.

Lyotard J. F., La condición posmoderna, editorial Cátedra, España, 2004.

Morín E., La cabeza bien puesta. Repensar la Reforma. Reformar al pensamiento. Bases para una reforma educativa, editorial Nueva Visión, Argentina, 1999.

Olivé L., Multiculturalismo y pluralismo, editorial Paidós y FFyL de la UNAM, México, 1999.

Schmidt-Welle F.,  Transculturación, heterogeneidad y ciudadanía cultural. Algunas consideraciones, en: Multiculturalismo, transculturación, heterogeneidad, poscolonialismo. Hacia una crítica de la interculturalidad, Schmidt-Welle F. coordinador, editorial Herder, México, 2011, P. 41-56.

Wallerstein I., Un mundo incierto, editorial Libros del Zorzal, Argentina, 2005.

Welsh W., ¿Qué es la transculturalidad?, en: Multiculturalismo, transculturación, heterogeneidad, poscolonialismo. Hacia una crítica de la interculturalidad, Schmidt-Welle F. coordinador, editorial Herder, México, 2011, P. 11-40.

Žižek S., Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional, en: Estudios culturales: Reflexiones sobre el multiculturalismo, editorial Paidós, Buenos Aires, 1998, P. 137-188.